Cuvânt introductiv la Mintea. O scurtă introducere în filosofia minţii

John R. Searle
Mintea. O scurtă introducere în filosofia minţii
Editura Herald, 2019
traducere din limba engleză de Iustina Cojocaru

 Citiţi un fragment din această carte.

*****
Cuvânt introductiv

Lucrarea de faţă, deşi introductivă, reprezintă o fascinantă călătorie pe tărâmul filosofiei minţii, adică al acelei discipline filosofice care studiază mintea şi conştiinţa. Mai mult chiar, John Searle pune acest domeniu al filosofiei în centrul preocupărilor filosofiei contemporane. Explicaţia ar fi că înţelegerea limbajului, atât de evident situată în centrul preocupărilor filosofilor (în special, a filosofilor de orientare analitică), presupune o bună înţelegere a minţii. Turnura lingvistică luată de filosofia contemporană se cere astfel prelungită cu o turnură spre filosofia minţii.

Această imagine pe care ne-o propune Searle nu este, de fapt, nimic altceva decât imaginea pe care o oferă preocupările celebrului profesor de la Universitatea Berkeley, California. El şi-a început cariera cu cercetări de filosofia limbajului (Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, 1969), numărându-se printre fondatorii teoriei actelor de vorbire. Cum cuvintele pe care le folosim au funcţii şi aspecte diverse ‒ una dintre acestea fiind că trimit spre ceva din afara lor ‒, Searle a trecut la abordarea problematicii intenţionalităţii. În lucrarea Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (din 1983) el pune în evidenţă capacitatea fenomenelor mentale de a fi despre ceva, de a trimite la ceva: dorim un obiect, iubim pe cineva, ne imaginăm o realizare etc. Aprofundarea chestiunilor legate de problematica minţii, a raporturilor dintre minte şi corp, precum şi problema naturii conştiinţei sunt realizate apoi în The Rediscovery of the mind (1992) şi în The Mistery of Consciousness (1997). Ce ni se pare extrem de interesant este că această continuă abordare a aceleiaşi problematici, ce se întinde pe parcursul mai multor decenii, până la scrierile sale din ultimii ani ‒ Intentional Acts and Institutional Facts (2007), Philosophy in a New Century (2008), Making the Social World: The Structure of Human Civilization (2010) ‒ nu pare să se repete. Deşi reia problemele, le pune în lumini diferite, aduce noi argumente şi contraargumente etc., iar toate acestea le face fără a-şi plictisi cititorii.

Firul roşu, cel care se zăreşte de la primele abordări şi până la cele mai recente scrieri ale sale, are două importante părţi, împletite între ele. O primă parte este critică, negativă ce se îndreaptă spre respingerea abordărilor care lui i se par incorecte. În lucrarea de faţă este deosebit de tranşant, făcând chiar afirmaţii şocante pentru un cititor neprevenit: aproape toate teoriile aflate pe piaţa ideilor sunt false. Nu atât pentru că au în componenţa lor un -ism, adică pentru că sunt doctrine, ideologii, ca orice -ism, dar mai ales pentru că moştenesc categoriile şi presupoziţiile susţinute de Descartes. Din acest punct de vedere, Searle se numără printre criticii cei mai categorici ai marelui filosof francez, adevărat părinte al modernismului european. Considerarea sufletului drept substanţă cugetătoare şi a corpului drept substanţă întinsă face ca soluţia carteziană dată problemei raportului dintre minte şi corp să îmbrace o formă dualistă, care mai mult a complicat lucrurile decât să le fi rezolvat. Aşa se face că majoritatea teoriilor din filosofia contemporană ce încearcă să rezolve problema raportului dintre minte şi corp aduc soluţii pe această bază dualistă: materialism, computaţionalism, funcţionalism, behaviorism, epifenomenalism, eliminativism. Acesta este motivul pentru care Searle le consideră a fi false.

Partea constructivă a abordării lui Searle vizează avansarea unei soluţii nereductive a minţii şi care să fie totodată diferită de soluţia dualistă ori care să nu moştenească supoziţiile dualismului. În puţine cuvinte, răspunsul lui Searle are în centru ideea că mintea este o parte a istoriei biologice naturale, astfel încât fenomenele mentale sunt procese biologice la fel cum sunt fotosinteza sau digestia. Stările şi procesele mentale sunt cauzate de procese neurofiziologice ale creierului, fiind trăsături de nivel superior ale creierului, întocmai cum lichiditatea este o trăsătură de ordin înalt a moleculelor.

Vedem cum dualismul cartezian este respins şi înlocuit cu o abordare ce consideră că nu există două niveluri ontologic distincte ‒ pe de o parte corpul, pe de altă parte mintea. După Searle, avem una şi aceeaşi realitate ‒ creierul ‒ care, în urma unei îndelungate evoluţii, a ajuns să aibă această trăsătură eminentă care este mintea.

Searle explică pe aceeaşi bază conştiinţa: aceasta este o trăsătură biologică a creierului oamenilor şi al anumitor animale, asemenea altor trăsături biologice cum sunt fotosinteza sau digestia. Deşi nu este o substanţă, adică o entitate care să aibă o existenţă reală la fel cum este, să zicem, creierul, conştiinţa este, mai degrabă, o stare a creierului: este acea stare de simţire sau de conştienţă care începe atunci când cineva se trezeşte dintr-un somn fără vise şi se continuă până când persoana respectivă adoarme, intră în comă sau moare.

Afirmaţia după care conştiinţa este o trăsătură a creierului ‒asemănătoare lichidităţii, ca o trăsătură a apei ‒ se bazează pe faptul că avem de-a face cu trăsături intrinseci, adică trăsături explicate cauzal prin comportarea elementelor sistemului. Observăm astfel că conştiinţa (ca şi lichiditatea) nu este o proprietate a unui anumit element individual şi nici nu poate fi explicată prin însumarea proprietăţilor acestor elemente. Mai mult, această trăsătură a creierului are un caracter obiectiv, nedepinzând de subiectul cunoscător. Spre deosebire de aceasta, o trăsătură precum soliditatea mesei la care scriu această prefaţă este dependentă de observator. Masa este folosită de mine şi de ceilalţi utilizatori ai bibliotecii, fiind construită în acest scop, amplasată în aşa fel încât cititorii să poată lucra. Vedem cum trăsăturile dependente de observator nu pot exista în absenţa fiinţelor umane, ele fiind în relaţie cu atitudinile observatorilor.

Un alt element interesant al abordării lui Searle priveşte faptul că soluţia pe care el o propune minţii şi conştiinţei este una care evită reducerea minţii sau conştiinţei la creier. În acest fel, profesorul de la Berkeley poate aduce obiecţii puternice, bazate pe critici interne, abordărilor proprii reducţionismului neurofiziologic ‒ după care conştiinţa nu este nimic altceva decât procesele şi stările neurofiziologice ale creierului (cum susţine, în principal, Patricia Churchland), materialismului (fizicalismului), ce consideră conştiinţa ca nefiind altceva decât stările creierului (David Lewis, DM Armstrong), funcţionalismului ‒ ce reduce conştiinţa la diferite feluri de relaţii cauzale (Gilbert Harman) sau computaţionalismului, după care conştiinţa nu este nimic altceva decât stări-program ale sistemului unui calculator (Daniel Dennett, David Chalmers).

O consecinţă importantă a abordării lui Searle vine dinspre relaţia cu cauzarea. Am văzut că, după Searle, conştiinţa nu se reduce la creier, deşi se susţine o abordare biologică ce se bazează pe teoria cuantică şi pe biologia evoluţionistă. Deşi cunoaşterea umană poate pătrunde până la niveluri incredibil de mici ale organizării materiei, niciodată nu se va găsi ceea ce noi numim minte sau conştiinţă. Conştiinţa apare ca o trăsătură ireductibilă a realităţii fizice. Să ne gândim la un exemplu: când spun că în această încăpere este cald fac o distincţie între fapte fizice (cum sunt mişcările moleculelor de aer) şi fapte de conştiinţă (experienţa mea subiectivă a căldurii). Această experienţă subiectivă, ce poartă amprenta individualităţii mele, este cauzată de mişcările moleculelor de aer asupra sistemului meu nervos. Această distincţie dintre obiectiv şi subiectiv nu trebuie însă transportată la nivel ontologic, astfel încât să spunem că ar exista o lume fizică şi o lume mentală. Lumea, realitatea, nu sunt decât una singură, aşa cum este descrisă de teoriile ştiinţifice, respectiv un sistem de particule aflate într-un câmp de forţă.

Punctul de plecare al lucrării Mintea: o scurtă introducere în filosofia minţii se află în prezentarea câtorva probleme ridicate, dar lăsate nerezolvate, de către Descartes, cel care a pus întregul câmp al filosofiei minţii pe un teren dualist, considerat de Searle drept dezastruos. El enumeră nu mai puţin de opt asemenea probleme: raportul dintre minte şi corp, problema celorlalte minţi, scepticismul cu privire la lumea exterioară, analiza percepţiei, liberul arbitru, sinele şi identitatea personală, problema minţii animalelor şi problema somnului. Un grup de alte patru probleme nu îi aparţin direct marelui filosof francez, ci se nasc din dificultăţile privitoare la relaţia dintre minte şi lume, fiind transformate de filosofii contemporani în modalităţi de abordare diferite de cele carteziene: intenţionalitatea, cauzarea mentală, inconştientul, explicaţia psihologică şi cea socială.

Searle abordează aceste probleme în restul capitolelor, dedicând câte un capitol aproape pentru fiecare din cele douăsprezece probleme indicate. Nu le vom relua aici, ci ne vom mulţumi să semnalăm câteva aspecte. Cu privire la intenţionalitate, Searle prezintă modalitatea de a se evita confuzia cu intensionalitatea; unii filosofi consideră, în mod eronat, că există ceva intensional referitor la intenţionalitate. Am văzut deja că intenţionalitatea este acea proprietate a fenomenelor, proceselor şi stărilor mentale de a fi direcţionate spre ceva, adică spre obiecte din lume, dar şi spre alte stări, procese şi evenimente mentale. În schimb, intensionalitatea este acea proprietate a propoziţiilor şi entităţilor lingvistice de a se opune extensionalităţii, de a fi diferite de extensionalitate. Să ne gândim la un exemplu: Cezar a trecut Rubiconul; Cezar este identic cu cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu; deci, cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu a trecut Rubiconul. În acest raţionament am putut face substituţia între ,,Cezar" şi ,,cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu" întrucât termenul ,,Cezar" este extesional. În schimb, substituţia nu mai este permisă într-un caz asemănător: Brutus crede că Cezar a trecut Rubiconul; Cezar este identic cu cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu; deci, Brutus crede că cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu a trecut Rubiconul. În acest caz concluzia raţionamentului nu ţine deoarece este posibil ca Brutus să nu creadă că Cezar este cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu. În acest caz, premisa a doua a raţionamentului este intensională cu privire la Cezar, astfel încât substituţia nu mai este permisă.

Încurcăturile generate de cele două situaţii sunt datorate faptului că propoziţiile despre stări intenţionale sunt deseori intensionale. De aici s-a conchis eronat că ar exista ceva intensional referitor la intenţionalitate. Explicaţia este că stările în sine sunt reprezentări ale condiţiilor de satisfacere. Dar propoziţiile despre stările în sine nu sunt reprezentări ale acestor condiţii de satisfacere, ci sunt reprezentări ale reprezentărilor lor. Astfel, adevărul sau falsitatea unor asemenea propoziţii nu depinde de felul cum stau lucrurile aşa cum sunt reprezentate de stările intenţionale, ci de felul cum sunt lucrurile în lumea reprezentărilor unui agent ale cărui stări intenţionale sunt reprezentate. Atunci când spunem că Cezar a trecut Rubiconul vorbim despre Cezar şi Rubicon; în schimb, când spunem că Brutus crede că Cezar a trecut Rubiconul, vorbim despre Brutus şi despre stările lui mentale. Adevărul depinde în acest al doilea caz de ceea ce se petrece în mintea lui Brutus.

Tot legat de intenţionalitate şi de raportul cu conştiinţa, dar la care se adaugă în ecuaţie inconştientul, Searle ajunge la concluzia că putem utiliza problematica noţiune de inconştient, dar ca pe o noţiune dispoziţională. Spunem despre un agent că are o stare intenţională inconştientă, iar aceasta funcţionează în mod activ, adică îi cauzează comportamentul. Asta înseamnă că agentul are o stare cerebrală ce este capabilă să cauzeze acea stare într-o formă conştientă, chiar dacă nu poate fi identificabilă în mod conştient (de exemplu, din cauza refulării, a unui accident etc.).

În lucrarea The Construction of Social Reality (din 1995 şi tradusă sub titlul Realitatea ca proiect social, 2000) Searle arată că numai o fiinţă ce poate avea stări intenţionale conştiente poate avea stări intenţionale, după cum stările intenţionale inconştiente sunt potenţial conştiente. De aici o consecinţă extrem de importantă a naturalismului biologic searlian: conştiinţa nu este în întregime intenţională, iar intenţionalitatea nu este în întregime conştientă. Oamenii (probabil că şi unele animale) au forme de conştiinţă precum anxietatea, deci o stare ce nu are un motiv anume, nu are un conţinut. Tot la fel, există forme de intenţionalitate inconştientă, aşa cum este convingerea mea, valabilă chiar şi când dorm, că Eminescu este cel mai mare poet român.

Faptul că teoria cu privire la minte şi la conştiinţă este centrală în cadrul preocupărilor filosofice rezultă şi din posibilitatea abordării unor probleme general filosofice cum sunt libertatea şi identitatea personală. Aceste două teme nu ţin, în mod obişnuit, de filosofia minţii, ci sunt teme de metafizică, dar Searle ne arată cum pot fi abordate odată ce avem o teorie a minţii. Încercarea de a apăra liberul arbitru se loveşte de argumente ce arată existenţa unui determinism atât la nivel psihologic, cât şi la nivel neurobiologic. Încercarea de a coborî mai în profunzimile minţii ‒ de exemplu până la nivel cuantic ‒ ar putea arăta un indeterminism (mai mult sau mai puţin relativ). Dar odată ajunşi aici, tot ne mai rămâne de explicat legătura dintre ideile noastre şi particulele elementare ce compun creierul nostru. După ce arată argumentele şi contraargumentele implicate în dezbatere, Searle recunoaşte că problema libertăţii rămâne la fel de dificil de rezolvat chiar şi după ce vom fi rezolvat diferitele părţi ale acestei complicate ecuaţii.

Abordând problema sinelui, Searle arată cerinţa formală de a se postula un sine ca pe ceva în plus faţă de experienţele noastre, astfel încât să putem înţelege specificitatea, individualitatea şi unicitatea acestor experienţe. Deşi recunoaşte că discuţia cu privire la sine se află, în cadrele trasate de sistemul său, abia la început, Searle vrea să împace ne-dualismul funciar al abordării sale cu susţinerea lui Hume: nu există o entitate, o realitate ontologică pe care să o numim sine. Atunci când vrem să aflăm ce este sinele, vom găsi trăirile noastre, ideile, sentimentele noastre. Or, din acest punct de vedere, s-ar părea că abordarea dualistă se află în avantaj: pentru dualist e mai simplu de explicat sinele prin apel la substanţa cugetătoare sau, dacă îl avem în vedere pe Descartes, la cogito.

Discuţia cu privire la criteriile identităţii personale, adică la ceea ce face ca eu să fiu eu indiferent de trecerea timpului şi de schimbările ce intervin odată cu acesta, arată multitudinea de poziţii teoretice implicate şi ramificarea uluitoare a acestor discuţii în filosofia contemporană (grupate de el în următoarele patru clase: memoria, continuitatea spaţio-temporală a corpului, continuitatea temporală a structurii, continuitatea personalităţii). Searle pare a înclina spre un răspuns combinat: ceea ce mă face să mă simt eu ca o entitate continuă în timp şi care se adaugă la continuitatea corpului meu este tocmai continuitatea experienţelor memoriei mele.

Vedem cum lucrarea lui John Searle, Mintea: o scurtă introducere în filosofia minţii este, pe de o parte o introducere excelentă în problematica filosofiei minţii şi, pe de altă parte, este o lucrare ce aduce soluţii, ce ridică noi întrebări şi meditaţii, fapte ce suntem convinşi că vor face ca această lucrare să fie un best-seller al literaturii filosofice.