Suleyman Magnificul - între datorie şi iubire / Suleyman şi Hurrem. O iubire peste veacuri

Erhan Afyoncu
Suleyman Magnificul şi Sultana Hurrem. Dragoste şi moarte la Istanbul
Editura Corint, 2013
Traducere din limba turcă de Leila Unal

Citiţi un fragment din această carte.

***
Suleyman Magnificul - între datorie şi iubire
Cuvânt înainte de Călin Felezeu

Scriu aceste cuvinte introductive având un sentiment ciudat. Mai întâi de toate, de câtva timp, publicul românesc iubitor de seriale tv este pur şi simplu bulversat de un film, Suleyman Magnificul. Sub domnia iubirii. În al doilea rând, această telenovelă care povesteşte iubirea unică şi fără margini dintre Suleyman Magnificul şi Hurrem a stârnit numeroase controverse în ţara de origine, Turcia, realizatorii filmului fiind vehement criticaţi pentru că nu respectă întocmai adevărul istoric şi pentru că aruncă o privire nedemnă asupra unei epoci şi a unei personalităţi care au marcat istoria Imperiului Otoman ajuns la apogeul puterii sale.

Încercând să răspundă interesului general pentru acest subiect, Editura Corint a avut iniţiativa lăudabilă să publice recenta lucrare a profesorului Erhan Afyoncu, Suleyman Magnificul şi sultana Hurrem. Dragoste şi moarte la Istanbul. Istoricul turc, unul dintre cei mai reputaţi specialişti în domeniu, şi-a gândit şi structurat lucrarea în două părţi: una consacrată lui Suleyman şi cealaltă lui Hurrem. Chiar dacă lucrarea este una de mici proporţii şi, mai degrabă, de popularizare a ştiinţei, totuşi, vine să clarifice câteva elemente esenţiale din istoria otomană, completând cu date ştiinţifice povestea unui serial tv, de altfel, foarte captivant.

Personajul central în jurul căruia pivotează întregul demers al istoricului turc este sultanul Suleyman (1520-1566) şi epoca sa. Aceasta concentrează la maximum forţa şi strălucirea unui imperiu, recunoscute ca atare de către contemporani. În epoca sultanului Suleyman, Imperiul Otoman a trăit cea mai strălucită perioadă sub aspectul cuceririlor, al politicii, al ştiinţei şi al culturii, dar şi sub aspect legislativ. În timpul domniei lui Suleyman, Imperiul Otoman devine puterea supremă în concertul politicii internaţionale, în paralel, prin instituţiile sale administrative, juridice şi ştiinţifice, afirmându-se ca o societate care are toate caracteristicile unei înalte civilizaţii islamice.

Urmând la tron tatălui său Selim I, sultanul Suleyman a fost, fără îndoială, suveranul otoman care a avut cea mai mare influenţă asupra Europei veacului al XVI-lea. Însuşi numele său, Suleyman, vine să confirme acest lucru. Forma turcească a numelui Soliman este Suleyman, din arabul Sulayman, echivalentul ebraicului Solomon. Turcii l-au numit Kanuni (Legiuitorul, Legislatorul). Acest apelativ îl leagă pe sultanul otoman în mod explicit de tradiţia lui Iustinian şi prin aceasta de legitimizarea continuităţii dintre Imperiul Roman şi Imperiul Otoman. Forţa şi gloria sa au fost recunoscute de către europeni, care i-au zis Il Magnifico, mai întâi italienii, apoi francezii Le Magnifique, englezii The Magnificent, germanii Der Prächtige, expresie folosită apoi şi tradusă astăzi de turci Muhteşem.

Mai presus de orice, Kanuni Sultan Suleyman a rămas autorul celui mai important corpus de legi din istoria Imperiului Otoman, cunoscut sub numele de Cartea Legilor Dinastiei lui Osman. Acest impresionant codex va sta la baza organizării societăţii otomane, fiind îndreptarul după care s-a ghidat şi organizat un întreg imperiu. De altfel, sultanul şi-a inaugurat domnia sub semnul spiritului justiţiei, prin măsuri menite să anuleze interdicţiile şi nedreptăţile din timpul domniei tatălui său. A pus capăt agitaţiei şi violenţei, a inaugurat o epocă a stabilităţii şi, prin numeroasele sale campanii militare (13 campanii imperiale), a scos imperiul din moliciunea care-l ducea spre declin şi anarhie. A introdus ordinea bazată pe lege, atât pe timp de pace, cât şi pe timp de război, armata otomană fiind recunoscută drept cea mai disciplinată şi organizată armată a timpului.

În domeniul instituţiilor statului, uriaşul corp funcţionăresc otoman s-a bucurat de stabilitate şi de disciplină mai mult ca oricând. Principiul de bază care funcţiona la nivelul instituţiilor statului era cel al meritocraţiei. De altfel, celebrul ambasador austriac Busbek nota că: "În Turcia, oricine este constructorul propriului său loc şi viitor... Turcii nu cred că însuşirile cuiva se transmit altcuiva prin moştenire. Cei care sunt necinstiţi, leneşi şi trândavi nu se înalţă niciodată, ci rămân într-o stare de nerespect şi secundară. Secretul extinderii necontenite a turcilor constă în faptul că ei coboară dintr-o rasă dominatoare, care reuşeşte în tot ce întreprinde" .

Toate faptele sale, politice, militare şi legislative, i-au permis suveranului otoman să se autodefinească: "Eu sunt Sultanul Sultanilor, Suveranul Suveranilor, cel care împarte Coroane Monarhilor Globului, Umbra lui Allah pe Pământ, Sultanul şi Padişahul Mării Albe (Mediterană), Mării Negre, al Rumeliei, Anatoliei, Karamaniei, al ţinutului Rum, al Zulkadirului, Diarbekrului, al Kurdistanului, Azerbaidjanului, al Persiei, stăpânul oraşelor Damasc, Alep, Cairo, Mecca, Medina şi Ierusalim, al întregii Arabii, al Yemenului şi al mai multor alte ţinuturi pe care nobilii mei strămoşi şi iluştrii mei străbuni le-au cucerit prin forţa armelor şi pe care preaslăvita mea Maiestate le-a cucerit şi ea cu pumnalul meu strălucitor şi cu victorioasa mea sabie." Această expresie a magnificenţei puterii sale, exprimată într-o scrisoare adresată regelui Franţei, Francisc I, este chintesenţa domniei sultanului Suleyman şi a imperiului său care binevoia a da pace sau război întregii lumi.

Profesorul Erhan Afyoncu insistă asupra dimensiunilor universale ale politicii otomane, evidenţiind faptul că marile transformări din Europa veacului al XVI-lea au stat sub semnul impactului otoman. În opinia domniei sale, fenomenele Reformei şi, mai apoi, ale Contrareformei nu ar fi fost posibile fără şocul provocat de cele 13 campanii imperiale. Istoricul turc nu se mulţumeşte doar cu creionarea şocului otoman asupra Europei, domnia sa lărgind perspectiva şi asupra luptei confesionale duse de către sultanul Suleyman împotriva inamicului doctrinar, şi anume Iranul şiit. Iată de ce considerăm că una dintre valorile indiscutabile pe care această lucrare o aduce constă în definirea politicii universale a statului otoman în epoca lui Suleyman.

Domnia lui Suleyman a rămas celebră, peste veacuri, prin iubirea dintre el şi Roxolana, fiica unui preot sărac din Rutenia, răpită de tătari, cumpărată de marele vizir Ibrahim Paşa şi oferită de acesta sultanului. Supranumită Hurrem (Vesela), prin farmecele şi talentele ei a reuşit să inspire sultanului Suleyman o mare pasiune. Înzestrată cu inteligenţă şi viclenie, cu talent muzical şi mamă a celor patru fii ai sultanului, Hurrem a devenit în scurtă vreme unica stăpână a inimii lui Suleyman. Fapt unic în istoria otomană, Hurrem a obţinut succesul suprem, fiind singura femeie din harem luată vreodată de soţie de un sultan. Acest aspect fără precedent va spori rolul haremului în politica internă otomană, cu ea inaugurându-se sultanatul femeilor. Influenţa ei a fost atât de mare, încât l-a determinat pe sultan să-şi elimine fizic doi fii (Mustafa şi Baiazid) şi să-l extermine pe favoritul şi prietenul său, marele vizir Ibrahim Paşa. Cu toate aceste crime având-o ca autor moral, Hurrem a rămas în istorie ca femeia care a dăruit dragoste şi pasiune celui mai puternic om al momentului.

Lucrarea elaborată de profesorul Erhan Afyoncu pe un ton neutru, însă plăcut şi accesibil, ni se înfăţişează ca o istorie cu valoare de simbol care merită a fi cunoscută şi înţeleasă. Nu întâmplător, autorul apelează la memoria unor evenimente din trecut pentru a oferi o dimensiune completă şi complexă asupra societăţii otomane.

Imperiul Otoman, cu un trecut excepţional şi cu personalităţi de anvergură internaţională trebuie cunoscut şi înţeles la adevărata sa valoare. Povestea lui Suleyman şi a lui Hurrem face parte din acest trecut excepţional. Prin urmare, îndemn publicul cititor la o lectură pe cât de utilă, pe atât de incitantă.

(Prof. univ. dr. Călin Felezeu, preşedintele Consiliului Ştiinţific al Institutului de Turcologie şi Studii Central-Asiatice)

***
Suleyman şi Hurrem. O iubire peste veacuri
Postfaţă de Doru Dumitrescu

De câtva timp, pe micile ecrane din ţara noastră şi din alte 40 de ţări, rulează, cu succes, serialul Muhteşem Yuzyil, tradus la noi Suleyman Magnificul. Sub domnia iubirii. Serialul, care în fiecare zi de luni şi de marţi adună în faţa televizoarelor în jur de două milioane de telespectatori, îşi propune să ne spună o poveste despre iubirea fără margini dintre Suleyman şi Hurrem, de altfel reală, şi mai puţin despre realizările importante ale celui mai mare sultan otoman, recunoscut astfel atât de contemporani, cât şi de istoriografia turcă sau mondială.

Cartea istoricului turc Erhan Afyoncu, specialist al perioadei, apărută sub sigla Editurii Corint, completează informaţiile despre viaţa, victoriile şi realizările sultanului Suleyman. Împărţită în două secţiuni, lucrarea, de mici proporţii, numită Suleyman Magnificul şi sultana Hurrem. Dragoste şi moarte la Istanbul, îşi concentrează demersul, în prima parte, asupra unor aspecte ale domniei lui Suleyman, pentru ca în cea de-a doua cititorul să afle ceea ce se ştie despre viaţa Roxolanei (Hurrem), această cadână atât de specială.

Încercând să separe adevărul de legendă în ceea ce priveşte relaţiile dintre cei doi, autorul relatează momentele importante din viaţa personajelor care dau titlul cărţii, concentrându-se în a doua parte asupra celei care a fost percepută de contemporani şi istorici drept o oportunistă şi o intrigantă nemiloasă, pe când ea, cu toate faptele reprobabile care i se impută, nu a fost decât o femeie care a luptat, într-o lume greu de înţeles şi astăzi, pentru dragostea ei şi pentru supravieţuire.

Erhan Afyoncu explorează şi expune ştiinţific, fără a avea un stil obositor şi sofisticat, principalele momente din activitatea sultanului Suleyman, dezvăluindu-şi sursele, intervenind cu explicaţii suplimentare în subsol şi pigmentând totul cu surse din secolul al XVI-lea.

În ceea ce o priveşte pe cea pe care Suleyman a numit-o Hurrem (Vesela, Cea care râde), pentru starea de bună dispoziţie pe care i-o transmitea, autorul trece în revistă incertitudinile asupra locului şi anului naşterii, a numelui purtat iniţial (Roxolana), a vârstei, dar şi a căilor prin care a ajuns în haremul sultanului. Viaţa spectaculoasă a acestei sultane care nu era frumoasă, ci extrem de expresivă şi carismatică, mijloacele, de cele mai multe ori incorecte, prin care a urcat pas cu pas spre mărire şi putere, care i-au determinat pe contemporani să o numească vrăjitoare, sunt menţionate fără exhaustivitate. Prima ei reuşită, aceea de a-l determina pe sultan să o ia de soţie, în 1533 sau 1534, fapt ce a şocat lumea musulmană şi care avea să fie comentat pe larg şi de cancelariile apusene, este pusă de autor nu numai pe seama farmecelor sale, ci şi a inteligenţei şi abilităţii ei ieşite din comun.

Rolul sultanei Hurrem în eliminarea marelui vizir Ibrahim Paşa, a cărui vină era susţinerea făţişă a lui Mustafa, primul născut al padişahului, în competiţia pentru tron, complotul de care este învinuită de către contemporani, dar şi de o parte a istoricilor, prin care a reuşit înlăturarea, fără remuşcări a celui din urmă, în septembrie 1553, demonstrează regulile dure ale luptei pentru supravieţuire de la curtea otomană, în care nimic nu era exclus. Chiar dacă istoricii au demonstrat, fără tăgadă, că moştenitorul tronului, prinţul Mustafa, complota de 10 ani pentru a lua puterea tatălui său, un istoric lucid nu poate justifica, desigur, crima comisă şi nici contribuţia lui Hurrem, dacă a existat.

Şi totuşi, nu trebuie uitat că dragostea lui Suleyman şi a lui Hurrem a rezistat peste veacuri. A rămas, în primul rând, o parte a corespondenţei celor doi. De peste tot de unde era plecat, sultanul îi trimitea lungi scrisori la care primea răspunsuri din partea iubitei sale. Din nefericire, multe s-au pierdut. Au dispărut, poate premeditat, toate mesajele sultanului, din cele ale sultanei păstrându-se doar câteva. Scrise de mâna sa, afectuoase şi pline de amănunte, aceste scrisori ne apropie mai mult de sufletul şi de caracterul acestei femei. Bijutier - deoarece fiecare prinţ era nevoit să înveţe o meserie -, dar şi poet, de la Suleyman s-a păstrat şi un volum de poezii scrise în persană, pline de sensibilitate, dedicate lui Hurrem şi semnate cu pseudonimul Muhibbi. Cunoscându-i personalitatea dură şi insensibilă, aceste versuri dedicate iubitei sale ne schimbă, măcar pentru o clipă, viziunea asupra individualităţii lui Suleyman.

Lupta pentru putere între urmaşii sultanei Hurrem, moartă în 1558, preferinţa nefericită a sultanului pentru cel mai puţin înzestrat dintre ei, Selim, numit şi Beţivul, a însemnat un pas înapoi faţă de perioada plină de realizări a tatălui. Cu Hurrem a început sultanatul femeilor, care va continua şi în timpul fiului său Selim prin sultana Nurban, mama lui Murad al III-lea, şi prin sultana Safiye, mama lui Mehmed al III-lea. Cele mai cunoscute sultane după Hurrem, ca personalităţi feminine puternice în viaţa politică a curţii otomane, au fost sultana Kosem (în secolul al XVII-lea) şi mai ales sultana Turhan, a cărei putere s-a întins pe o perioadă de 32 de ani, fiind în umbra a cinci sultani.

Scrisă într-un stil sobru, neutru, însă accesibil şi plăcut, povestea istoricului turc invită la meditaţie asupra destinului fără precedent al unei roabe care a schimbat europenilor imaginea despre turci, istoria lor, rolul femeilor şi accesul acestora la putere.

Chiar dacă serialul nu respectă strict istoria, el incită şi îl determină pe cel care doreşte să afle mai multe să caute şi să se lămurească asupra destinului acestor două personaje. Este ceea ce vă propune Editura Corint, care vă invită la lectură şi informare.

(Prof. dr. Doru Dumitrescu)

Prefaţă la Tratat de mângâieri

Dr. Gérard Leleu
Tratat de mângâieri
Editura Trei, 2014
Traducere din limba franceză de Aliza Ardeleanu

Citiţi un fragment din această carte.

*****
Intro

Dr. Gérard Leleu este medic, sexolog şi terapeut de cuplu, autor a numeroase cărţi de succes, dintre care Editura Trei a publicat: Cum să fim fericiţi în cuplu. Între fidelitate şi infidelitate; Cum să fim fericiţi în cuplu. Intimitate, senzualitate şi sexualitate; Cartea dorinţelor; Bărbatul de azi explicat femeilor.

Tratat de mângâieri este un ghid complet care vă ajută să vă (re)descoperiţi propriul trup, precum şi pe cel al partenerului. Atingerea pielii este o etapă delicată şi importantă a comunicării amoroase, care nu trebuie neglijată. De aceea, dr. Gérard Leleu ne oferă "cheia" pentru o sexualitate debordantă.

*

Care sunt diferenţele erotice dintre bărbaţi şi femei? Cum să evităm capcana rutinei? Cum să depăşim blocajele? Ce înseamnă mângâierea interioară?

Dr. Leleu ne răspunde printr-o lucrare de referinţă din domeniul senzualităţii. Plecând de la piele, cel mai generos organ senzitiv al nostru, vom descoperi geografia senzuală a celuilalt, sondându-i zonele sensibile din intimitatea sa cea mai profundă.

Mângâierile pot oferi plăceri infinite fiind minunate expresii ale artei de a iubi. Invitându-ne să învăţăm această artă (aflăm, de pildă, că există 28 de tipuri diferite de a săruta şi 37 de moduri de a mângâia), dr. Leleu ne oferă un adevărat manual al tandreţei: după ce-l veţi parcurge, veţi fi partenerul ideal!

Prefaţă la noua ediţie

Mai 1998. Au trecut deja cincisprezece ani! Ce s-a întâmplat, în toată această vreme, cu "amanţii"? Cum aţi reacţionat la această apologie a mângâierii? Aprobări, contestări, întrebări, la toate acestea aş dori să răspund astăzi. Răspuns am trimis, individual, la fiecare dintre scrisorile voastre. Dar acum, "scrisoarea" mea va fi mai amplă şi, totodată, mai precisă; iar cu acest prilej, mă voi adresa şi tuturor acelora care mi-au spus: "Aş fi vrut să vă scriu, dar n-am îndrăznit".

Dacă Tratatul de mângâieri v-a adus mai multă fericire, făcându-i o primire atât de călduroasă, m-aţi făcut şi pe mine mai fericit. Narcisism? Nu numai: desigur, succesul îi este întotdeauna plăcut "eului" - şi cu atât mai bine, căci astfel a fost încurajată cea mai bună parte a mea, dar fericirea mea se datorează şi altor motive, mai generoase. Scriindu-mi cartea cu dorinţa de a spune adevărul, dacă nu chiar cu impudoare, am putut constata că atunci când suntem adevăraţi, găsim şi adevărul celuilalt; ca şi cum, deschizându-ne sufletul, am deschide sufletul celuilalt. Ca şi cum, atingând esenţa din noi, am atinge esenţa fiecăruia şi, prin urmare, universalul.

Fericit am fost şi pentru că am constatat cum mângâierea - această tandră modalitate de apropiere, chiar de unire cu celălalt - interesa atât de multă lume. Iar dacă am putut atinge în fiecare ceva esenţial şi universal, i-am atins tocmai partea de lumină pe care Maeterlinck o numea divină. Dacă aţi şti câtă sensibilitate se ascunde dincolo de măştile şi platoşele oamenilor! Am văzut directori ambiţioşi, preoţi neînduplecaţi şi jandarmi severi plângând ca nişte copii atunci când abordam problema mângâierii. Căci oamenii, când îi vezi dezgoliţi, la trup şi suflet, aşa cum i-am văzut eu de la naştere până la moarte, sunt înduioşători. Dar nu trebuie nici să disperi şi nici să-i aduci la disperare.

Şi, în sfârşit, am fost fericit pentru că am ajutat. Câţi nu mi-au spus sau scris că, după ce au citit Tratatul, cuplul lor a trăit momente mai bune! Într-adevăr, ceea ce ameninţă coeziunea şi permanenţa cuplului este tocmai rutina, mai ales cea a vieţii sexuale, care determină uzura dorinţei şi a plăcerii şi, într-un final, plictiseala. Or, prelungirea duratei de viaţă ne expune la un trai în comun, pe o perioadă prea îndelungată, cu aceeaşi persoană. Iar riscurile implicate de bolile cu transmitere sexuală ne incită mai degrabă să ne centrăm asupra aceluiaşi partener decât să ne împărţim între mai mulţi.

Ce fac de obicei oamenii pe care-i copleşeşte plictiseala? Optează pentru una dintre următoarele soluţii:

Schimbă partenerul. Din păcate, lucrul acesta rareori se-ntâmplă fără durere şi dezastru. Unul dintre ei suferă, dacă nu chiar amândoi, suferă şi copiii, şi unii, şi ceilalţi putând ajunge la depresie, dacă nu chiar sinucidere. Iar din bunurile comune, cu mare trudă dobândite şi simboluri ale relaţiei, se alege praful. Adesea, schimbarea aduce şi alte deziluzii. Căci, în realitate, pentru a te apropia de fericire, pe tine însuţi ar trebui să te transformi.
Se resemnează să trăiască fără fericire erotică. O viaţă, fără-ndoială, posibilă dacă sentimentele sunt puternice, deşi acestea riscă să-şi piardă din intensitate odată cu dorinţa. Şi, cu siguranţă, cu atât mai posibilă atunci când afecţiunii i se alătură împărtăşirea unor pasiuni comune: un ideal, un proiect, o artă etc. Totuşi, cuplul este mai viu când e străbătut de seva erotismului. Cât despre aceia ale căror sentimente sunt călduţe, iar ceea ce împărtăşesc este exclusiv de ordin material, coexistenţa lor nu va-ntârzia să se transforme într-o "eternă concesie".
Regenerează şi reînnoiesc schimburile corporale, astfel încât să menţină interesul partenerului şi să-i susţină plăcerea. Este vorba despre infinita variaţie a mângâierilor, astfel încât, după cum se spunea în Kama Sutra, "partenerul să se simtă de parcă ar fi cu treizeci şi două de femei diferite" sau, reciproc, partenera cu treizeci şi doi de bărbaţi diferiţi. Iar pentru ca acestei reînnoiri să i se ofere toate şansele, de ce să nu apelăm la tratate?

Unii vor protesta: "Iubirea nu se-nvaţă, ştim totul din instinct. Şi apoi, când nu te mai mulţumeşti cu atât, n-ai decât să-ţi foloseşti imaginaţia". Dar nimeni nu poate şti totul; n-ar fi atunci indicat să învăţăm iubirea? Învăţăm să citim, să scriem, să gătim, să cântăm la chitară. De ce nu am face asemenea orientalilor care, milenii de-a rândul, au transmis, întru binele tuturor, arta erotică, aşa cum au făcut şi cu dansul, caligrafia sau ikebana? Culegerile lor de precepte despre senzualitate erau parte integrantă a cărţilor sacre, precum Kama Sutra sau Ananga Ranga. Şi oare nu Balzac a zis că: "În iubire, femeia este, şi nu la suflet mă gândesc, o liră ale cărei taine nu se oferă decât aceluia ce ştie a o mânui?" Acelaşi lucru îl putem spune şi despre bărbat.

Alţii exclamă: "La naiba cu tehnica, iubirea este poezie, iubirea este spontaneitate, iubirea este tandreţe". Dar cunoaşterea nu ucide nici elanul, nici tandreţea, dimpotrivă, le îmbogăţeşte, le nuanţează infinit, le inspiră mii de acorduri. Erotismul este ceea ce rămâne când am uitat totul; în vâlvătaia iubirii, îndrăgostitul transcende paginile tratatelor, aşa cum pictorul sau compozitorul, purtaţi de inspiraţie, trec dincolo de învăţăturile anilor de ucenicie. De altfel, dacă instinctul sau imaginaţia fiecăruia ar fi într-atât de roditoare, iar tandreţea şi poezia, atât de răspândite, n-ar exista atâta plictiseală în alcovuri.

Scopul acestei noi ediţii este, prin urmare, de a vă prezenta ideile la care am fost obligat să reflectez şi reacţiile pe care le-am putut înregistra de când această carte a văzut lumina tiparului. Dar este şi acela de a vă lămuri, aşa cum vă doriţi, în privinţa anumitor mângâieri şi de a vă propune altele noi.

Am adunat reacţiile ce-au urmat lecturii acestui tratat fie de la pacienţi, în timpul consultaţiilor, fie de la persoane care asistă la conferinţele mele, fie din nenumăratele scrisori pe care le-am primit. Scrisori ce sunt, adesea, nişte pasionante, chiar patetice documente umane. Trebuia să vi le încredinţez.

Studiu introductiv la Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice

Immanuel Kant
Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice
Editura Antet, 2013
Traducere din limba germană de Rodica Croitoru

Citiţi un fragment din această carte.

*****
Studiu introductiv

Întemeierea metafizicii moravurilor

Geneza lucrării. Ideea scrierii unei lucrări pe teme morale fundamentale s-a dezvoltat în conştiinţa lui Kant cu aproximativ 20 de ani înaintea apariţiei sale. Aflăm din scrisoarea lui Hamann adresată lui J.G. Lindner la 1 februarie 1764 că din mulţimea temelor pe care urma să le dezvolte Kant, moralitatea deţinea un rol de seamă; iar în scrisoarea din 31 decembrie 1767 adresată de Hamann lui Herder este deja anunţată lucrarea Metaphysiche Anfansgsgründe der praktischen Weltweisheit ([66], p. 53)[1]. O altă informaţie o avem din 8 mai 1767 din scrisoarea lui Kant adresată lui Herder, în care el i se destăinuia asupra faptului că lucra la o metafizică a moravurilor, căreia îi trasa principiile de bază, preocupându-se de asemenea de metoda adecvată abordării moravurilor, precum şi de destinaţia şi limitele capacităţilor umane; Kant îşi exprima speranţa de a termina lucrarea pe parcursul anului curent, speranţă care nu s-a îndeplinit. În 2 septembrie 1770 Kant îi scria lui Lambert despre faptul că avansase în investigaţiile sale asupra filosofiei morale pure (die reine moralische Weltweisheit), care nu trebuia să includă niciun principiu empiric, sperând ca iarna următoare să structureze o metafizică a moravurilor. Nici de această dată speranţele sale nu s-au realizat. În scrisoarea din 7 iunie şi din 21 februarie 1772 către Marcus Herz, Kant se pronunţă asupra următoarei lucrări planificate, cu privire la limitele sensibilităţii şi ale raţiunii; mai ales în ultima scrisoare, temele erau sursele metafizicii, metoda şi limitele acesteia, ca şi aflarea principiilor pure ale moralităţii. O altă sursă a lucrării în discuţie o constituie scrisoarea lui Kant către prietenul său Herz, de la sfârşitul anului 1773, unde el îi anunţă apropiata încheiere a filosofiei transcendentale, care constă dintr-o Critică a raţiunii pure, de unde va trece la metafizică, care va avea două părţi: una a naturii şi alta a moravurilor. Într-o altă scrisoare din 4 noiembrie 1776 către acelaşi Marcus Herz, Kant oferă planul Criticii raţiunii pure, unde în arhitectonica raţiunii pure îşi face loc şi metafizica moravurilor, al cărei obiect este întrebuinţarea practică a raţiunii pure. În scrisoarea din 7 mai adresată lui Hartknoch el îl înştiinţează asupra apariţiei iminente a metafizicii moravurilor şi a metafizicii naturii. Alte informaţi le avem de la Hamann, care în scrisoarea din 19 august 1784 îi scria lui Scheffner şi în 15 septembrie 1784 lui Herder că Întemeierea metafizicii moravurilor (Prodromus oder Prolegomena zur Metaphysik der Sitten) urmează să fie imprimată în curând la Halle la editorul Michaelis, ceea ce nu s-a întâmplat. Lucrarea a apărut în anul 1785. Prima imprimare a lucrării, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, datează din anul 1785, şi a apărut la Riga, prin grija lui Johann Friedrich Hartknoch; ediţia a doua a apărut în 1786, a treia în 1792, a patra în 1797, urmată de încă patru copii: 1. ediţie nouă la Frankfurt şi Leipzig, în 1791; 2. ediţia a patra la Frankfurt şi Leipzig, în 1794; 3. ediţie nouă îmbunătăţită, cu indice, Graz, 1796; 4. Frankfurt şi Leipzig, 1801. Copiile au avut drept bază textul ediţiei a doua, la care s-a intervenit îndeosebi la ortografie şi punctuaţie. Pentru ediţia Academiei din Berlin, care a devenit ediţia standard, s-au folosit observaţiile lui Hartenstein (1867/1868) şi încercările de îmbunătăţire aduse de Rosenkranz-Schubert comunicate de E. Arnoldt şi Fr. Medicus şi publicate de E. Adickes în Kant-Studien, vol. V, p. 207-211. Ediţia de faţă a Întemeierii metafizicii moravurilor a fost făcută după textul original al Operelor lui Kant editat de Academia din Berlin, a cărei paginaţie se află înscrisă pe marginile stânga-dreapta ale paginii ediţiei româneşti. Au mai fost consultate şi studiate şi alte ediţii germane, franceze şi engleze menţionate în BIBLIOGRAFIA SELECTIVĂ, din care au fost extrase informaţii prezentate în STUDIUL ASUPRA TRADUCERII.

Principiul suveran al moralităţii. Acest mic opus kantian ce prefaţează Critica raţiunii practice este o capodoperă a filosofiei practice, ce poate da seama asupra întregii filosofii practice kantiene ulterioare, fie critică (prin caracterul normativ al legii exprimată prin imperativ, libertatea şi autonomia voinţei, momentul dialectic dintre libertate şi natură), fie doctrinară (prin problematica datoriilor). Ea străluceşte prin ingeniozitatea şi simplitatea numeroaselor sale soluţii, ca şi prin frumuseţea înlănţuirii lor. Ideea care animă această suită de teme, una mai interesantă decât alta, este necesitatea unei filosofii morale pure, cu alte cuvinte a uneia eliberată de tot ceea ce este empiric şi care aparţine antropologiei[2]. O astfel de filosofie morală pură trebuie să existe în virtutea unei legi care, pentru a avea valoare morală, trebuie să constituie temeiul unei obligativităţi (să poată constrânge spre îndeplinirea unor acţiuni); iar pentru a putea obliga, ea trebuie să includă în sine necesitate absolută. Ceea ce este distinct pentru metoda prin care Kant ne cere să căutăm acest temei al obligativităţii este acela că el nu este de aflat în natura omului sau în împrejurările în care îşi desfăşoară el activitatea, ci numai a priori, în conceptele raţiunii pure, eliberată de orice element empiric; căci orice prescripţie, care se întemeiază doar pe principii ale experienţei, în pofida generalităţii sale, este numai o regulă practică, dar nu o lege morală care să servească drept normă de comportament. Or, moravurile pot fi cu uşurinţă corupte, atâta timp cât le lipseşte norma judecării lor corecte. Aşadar, o lege morală pură şi autentică nu poate fi aflată decât într-o filosofie a principiilor pure, a priori în raport cu orice experienţă posibilă. Şi întrucât o astfel de puritate se află, prin tradiţie, în sfera metafizicii, legea morală căutată va trebui să dispună în prealabil de o pregătire metafizică. Kant a dat metafizicii moravurilor sarcina de a investiga ideea unei voinţe pure posibile, precum şi principiile sale; şi astfel se justifică titlul acestei lucrări de întemeiere metafizică a moravurilor, plecând de la care putem aprecia dacă ceea ce înfăptuim este bun din punct de vedere moral sau nu este bun. Pe baza ei se va putea înălţa Critica raţiunii practice (conform planului şi principiului raţional al anterioarei Critici a raţiunii pure), servind totodată elaborării unei viitoare Metafizici a moravurilor. Şi iată că avem în faţă liniile generale ale sistemului filosofiei transcendentale kantiene pe latura sa practică, început chiar cu Întemeierea metafizicii moravurilor.

În acest moment al abordării prezente a moravurilor, odată stabilit principiul suveran al moralităţii prin legea morală, ne confruntăm cu prima soluţie, unde Kant se dovedeşte un mare maestru al soluţiilor simple şi eficiente. El spune că pentru ca ceva să fie bun din punct de vedere moral nu este suficient ca el să fie conform legii morale, ci el trebuie să fie înfăptuit de dragul legii înseşi; în cazul contrar ultimei situaţii, simpla conformitate cu legea este contingentă, întrucât - spune el - temeiul imoral care îşi face loc aici poate produce uneori acţiuni conforme legii, dar de cele mai multe ori acţiuni contrare legii[3]. Dar înainte de a aprecia conform principiului ne putem întreba: pe ce urmează să ne bazăm spre a proceda conform acestuia? Şi găsirea acestei baze constituie o altă soluţie, pe care Kant o află în însăşi fiinţa umană. Ea este voinţa bună, ce are rolul de a atrage conceptul de bine moral prin fondul de bine existent în fiinţa umană. Acest fond volitiv este cel care atât în lume, cât şi în afara acesteia (aşadar în mod universal), poate fi gândit drept bun în sine, fără niciun fel de restricţie. Alte facultăţi şi capacităţi umane, cum ar fi intelectul, agerimea, facultatea de judecare, precum şi calităţi spirituale, cum ar fi curajul, hotărârea, perseverenţa în proiecte, proprietăţile temperamentului, sunt bune conform intenţiilor lor şi demne de dorit; ele însă pot deveni rele şi dăunătoare, atunci când voinţa, care foloseşte aceste calităţi naturale ce se regăsesc în caracterul omului, nu este bună. Tot la fel se întâmplă cu cele ce ne parvin în afara strădaniei proprii, pe care le nu mim daruri ale norocului, cum ar fi puterea, bogăţia, onoarea, şi chiar sănătatea, bunăstarea, satisfacţia faţă de propria situaţie, reflectată în ceea ce numim fericire; ele pot genera calităţi morale îndoielnice sau chiar reprobabile, cum ar fi curajul nesăbuit sau chiar aroganţa, atunci când nu ne putem baza pe o voinţă bună, care să tempereze influenţa acestora asupra sufletului şi împreună cu el să întărească principiul acţionării. Spre deosebire de dependenţa acestor facultăţi, respectiv calităţi, de scopurile pe care le urmăresc, voinţa bună nu este bună prin ceea ce realizează, cum ar fi un oarecare scop propus, ci ea este bună numai prin fondul său volitiv, prin voliţie, adică este bună în sine. Nici chiar o facultate puternică precum este raţiunea, dacă este asociată voinţei, nu este suficient de capabilă să conducă în mod sigur voinţa cu privire la obiectele ei şi la satisfacerea tuturor trebuinţelor noastre. De aceea Kant spune că adevărata destinaţie a raţiunii nu este aceea de a produce o voinţă ca mijloc pentru realizarea unei intenţii, ci aceea de a produce o voinţă bună în sine. Aşadar, voinţa bună trebuie considerată binele suveran şi condiţia pe care o presupun toate celelalte bunuri.

Datoria şi binele moral. Pentru a dezvolta conceptul unei voinţe bune în sine, fără nicio altă intenţie, trebuie explicat conceptul de datorie care îl promovează, şi care constituie dealtfel cel de-al treilea concept moral important, după lege şi bine. Aşadar, dacă realizarea datoriei necesită o voinţă bună ca o precondiţie morală, ce înseamnă de fapt datoria, care ar trebui să fie valabilă necondiţionat pentru toată lumea? Spre a face mai sugestivă definirea datoriei, Kant ne oferă în prealabil câteva exemple, subsumabile unor tipuri ce vor prefigura sistemul datoriilor care va fi expus ulterior în Metafizica moravurilor. El ne pune în faţă atât situaţii existenţiale comune, cât şi situaţii la limita moralei cu metafizica sau cu religia. Toate acestea sunt alese astfel încât situaţia existenţială să nu poată fi distinsă cu uşurinţă de cea morală, spre a putea reflecta mai îndelung asupra diferenţei dintre ele. Între acestea se află un băcan care este imparţial cu clienţii săi, un om disperat aflat în pragul sinuciderii, un om binefăcător, un om nefericit tentat să îşi încalce datoria; ele au darul de a ne atrage simpatia, de a ne înduioşa, de a ne stârni admiraţia; pe scurt, de a ne determina să le dăm girul nostru. Totuşi, spre a nu fi induşi în eroare, noi nu trebuie să ne grăbim să le justificăm acţiunile; căci sentimentele, mai înalte sau mai comune, prin care considerăm acţiunile - ale noastre sau ale altora - nu fac altceva decât să ne scoată din sfera moralei. Pentru a aprecia dacă acţiunile au valoare morală sau nu au noi trebuie să considerăm, în primul rând, principiul pe care l-au avut ele la bază. În al doilea rând, noi trebuie să apreciem dacă acţiunea[4] luată în consideraţie a fost întreprinsă doar conform principiului (adică se suprapune întâmplător acestuia) sau ea a fost întreprinsă de dragul principiului şi numai pentru el. În primul caz, conformitatea întâmplătoare cu principiul a provenit dintr-o înclinaţie oarecare şi a urmărit un scop egoist, în timp ce în al doilea caz ea nu a avut la bază altceva decât principiul însuşi şi nu a urmărit niciun scop particular. În acest prim set de datorii pe care ni le supune consideraţiei Kant, problema se tranşează între înclinaţiile care sunt particulare şi principiul care este universal. Atâta timp cât acţiunea va fi îndeplinită pe baza unei înclinaţii şi va urmări un scop personal nu va rezulta valoare morală şi noi nu o vom putea trece în rândul datoriilor. Atâta timp cât principiul îi va fi stat la bază şi acţiunea va fi dezinteresată, ea va avea valoare morală şi va constitui o datorie. Aceasta este soluţia kantiană la problema binelui moral şi a datoriei. Prin ea se realizează schema simplă în care este încadrată această propedeutică morală: odată aflat principiul noi putem şti ce este binele şi, prin el, datoria. Ţinând seama de aceste date în acţiunile noastre noi ne aflăm în miezul moralei; atingând întâmplător aceste elemente, noi ne situăm în afara fondului moralei.

Merită în mod special atenţia noastră exemplul dat de Kant cu această ocazie poruncii pe care ne-o adresează Sfânta Scriptură, de a-l iubi pe aproapele nostru, chiar şi pe duşmanul nostru; el constituie un bun exemplu al felului în care trebuie să ne considerăm datoriile: chiar şi gândirea comună ne spune că iubirea ca înclinaţie care stârneşte afecţiunea sau compasiunea noastră nu poate fi poruncită faţă de aproapele nostru, în timp ce faţă de duşmanul nostru ea este absurdă. Din punctul de vedere al moralei kantiene însă, există o soluţie: ea este aceea a iubirii raţionale, realizabilă prin voinţa care se supune principiilor acţiunii; prin ea îl putem avea în vedere chiar şi pe duşmanul nostru şi îl putem iubi ca fiinţă raţională ca şi noi şi, aşadar, ca scop în sine. O astfel de iubire, ea şi numai ea, poate fi dată ca o poruncă creştină şi morală.

Alături de îndemnul de a realiza o acţiune de dragul legii sau independent de înclinaţii particulare, o altă teză care vine să dea contur datoriei ne cere ca o acţiune înfăptuită din datorie să îşi aibă valoarea morală nu în intenţia pe care o urmăreşte, ci în maxima sau principiul subiectiv după care a fost întreprinsă. Şi nouă ni se adresează o astfel de cerinţă, pentru că intenţia poate fi una morală, respectiv de a acţiona de dragul legii în vederea respectării acesteia, dar pot fi invocate şi intenţii existenţiale, deci non-morale; faţă de subiectivitatea şi ambiguitatea intenţiei, principiul dispune de fermitate şi presupune o reflecţie mai îndelungată din partea noastră asupra sa. Această teză/propoziţie referitoare la datorie este o încercare de a sublinia caracterul formal al datoriei, prin distingerea laturii formale a acţiunii, care se regăseşte numai în idealitatea principiului, independent de orice efect al său, de latura ei materială manifestată în intenţia care exprimă realitatea obiectului ca efect al acţiunii. De unde reiese că atunci când noi vizăm unul dintre numeroasele obiecte ale facultăţii dorinţei nu poate exista valoare morală, valoare care depinde doar de unicitatea principiului după care voinţa a înfăptuit acţiunea. În raport cu acţiunea, voinţa este poziţionată, aşadar, între principiul a priori care este strict formal, şi imboldul către un obiect dorit, care este numai material şi, deci, a posteriori ([62], p. 400).

A treia propoziţie care vine să îmbogăţească datoria cu alte determinaţii stipulează că "datoria este necesitatea unei acţiuni din respect faţă de lege" ([62], ibidem). Din această reconsiderare a datoriei rezultă că ea nu este o entitate ideală, ci chiar o acţiune, dar una care se deosebeşte de cele obişnuite prin faptul că urmăreşte legea; şi o urmăreşte fără vreun imbold particular, numai de dragul ei însăşi sau din respect faţă de aceasta; fiind orientată expres către lege, ea este o acţiune necesară. Toate celelalte acţiuni, care urmăresc obiecte ca efect al ei, dezvăluie o înclinaţie, dar niciodată respect. Înclinaţia în genere (a mea sau a altuia) poate fi cel mult aprobată, dat fiind că ar fi favorabilă propriului meu avantaj. Dar numai ceea ce este legat de voinţa mea ca temei şi nu este pus în slujba înclinaţiei în luarea deciziei poate fi un obiect al respectului şi deveni prin aceasta o poruncă. Acest ceva este exclusiv le gea în sine însăşi.

Din aceste propoziţii ce dezvăluie determinaţiile datoriei ca acţiune morală, în strânsă unitate cu valoarea morală a acesteia, rezultă o altă idee importantă pentru urmărirea legii morale. Ea este cea de reprezentare a legii, specifică lucrării de faţă; ea este pusă în valoare de o altă idee, şi anume cea de legitate a acţiunii, care va fi dezvoltată într-un mod mai tehnic ulterior acestei lucrări. Aşadar, valoarea morală a unei acţiuni continuă să se opună efectului (elementului material) care se aşteaptă de la ea şi tot astfel se opune principiului, dacă el nu este unul formal precum este legea ci, de exemplu, dacă este unul pragmatic; aşadar, în intenţie morală, noi nu trebuie să urmărim decât principiul moral, şi anume prin reprezentarea legii. În măsura în care reprezentarea constituie temeiul determinant al voinţei, ea realizează binele moral şi împreună cu el datoria. Statutul distinct al legii morale ne cere să luăm cunoştinţă de ea nu printr-un act exterior, respectiv al contactului în experienţă cu legea în manifestările sale, ci printr-un act de trezire a interiorităţii noastre, în care legea îşi află sediul şi devine activă prin reprezentare. În acest act importantă este voinţa însăşi, care se determină pe sine sau se mobilizează spre efectuarea acţiunii. Şi întrucât voinţa nu poate proceda după un principiu sau o lege determinată ca în cazul unei legi a naturii, ceea ce are ea la dispoziţie este numai o nedeterminată legitate universală a acţiunilor în genere. Aceasta este echivalentă cu existenţa unei stări a legii în mentalul propriu, stare ce urmează să fie actualizată în momentul unei acţiuni. Prin ea eu sunt informat că niciodată nu trebuie să procedez altfel decât să îmi mobilizez voinţa, astfel încât să se elibereze de tot ceea ce înseamnă impulsuri şi înclinaţii cu obiectele lor dorite ca efecte, în favoarea legii însăşi, care nu este îndreptată spre niciun obiect. Şi în termeni kantieni: acţiunea mea trebuie să aibă loc astfel încât "eu să şi pot voi, ca maxima mea să devină o lege universală" ([62], p. 406). Spre a atinge acest maximum, eu sunt dator să îmi evaluez forţele şi să le mobilizez, spre a putea înfăptui ceea ce trebuie să fac conform legii. Dar putinţa limitată nu se poate pune în fapt de acord cu trebuinţa foarte exigentă, drept care aplicarea legii prin reprezentarea ei în acţiunile particulare rămâne la latitudinea omului însuşi, care nu îşi poate depăşi condiţia de fiinţă raţională finită. Drept urmare, Kant apreciază că "în fapt este absolut imposibil, ca în experienţă să se afle un singur caz în care să se explice cu deplină certitudine, că maxima unei acţiuni de altfel conformă datoriei, să se fi întemeiat exclusiv pe temeiuri morale şi pe reprezentarea datoriei sale" ([62], p. 407). Această imposibilitate de principiu nu trebuie să ne demobilizeze, dat fiind că o normă ideală de comportament nu este destinată înfăptuirii ei ca atare, ci numai limitării diversităţii de impulsuri şi înclinaţii ce tentează fiinţa umană şi o îndepărtează de la esenţialul activităţii sale practice. De aceea se spune că ceea ce este important în moralitate este că dincolo de imboldurile secrete ale acţiunilor noastre (care se manifestă prin impulsuri şi înclinaţii), pentru valoarea morală nu contează acţiunile pe care le vedem, ci principiile lor interne, pe care nu le vedem. Această situaţie se datorează faptului că toate conceptele morale îşi au sediul şi originea a priori în raţiunea umană şi, prin urmare, ele nu pot fi abstrase din cunoaşterea empirică şi expuse vederii, dat fiind că acest gen de cunoaştere este contingentă. Or, puritatea originii lor, care le sustrage vederii, are drept urmare nu numai universalitatea necesară statutului lor teoretic, ci şi demnitatea, prin care ele pot servi drept principii practice suverane.

Imperativul moral. Dacă conceptele morale, inclusiv legea, îşi au sediul şi originea în raţiunea umană, reprezentarea legii prin voinţă se produce prin raţionalitatea fiinţei umane[5], a cărei voinţă se identifică cu raţiunea în întrebuinţarea ei practică. Când identificarea dintre ele este perfectă rezultă ceea ce este necesar din punct de vedere practic, adică bun. Dacă voinţa nu se pune de acord cu condiţiile obiective impuse de raţiune, rezultă că ea este supusă şi unei condiţionări subiective, iar determinarea unei astfel de voinţe conform legilor obiective devine obligare sau constrângere - caz caracteristic fiinţei umane, nu numai celei raţionale în genere. Reprezentarea unui principiu obiectiv, întrucât este obligaţie[6] pentru voinţă, este o poruncă a raţiunii, iar formula poruncii este imperativul.

Imperativele se exprimă în totalitate printr-o trebuire, ce indică raportul unei legi obiective a raţiunii cu o voinţă care, conform naturii ei subiective, nu este determinată cu necesitate de legea care obligă. Ele se adresează unei voinţe care, chiar dacă este orientată expres către bine ca voinţă bună, nu îşi poate menţine întotdeauna constanta raţională în acţiunile sale, astfel încât să înfăptuiască ceea ce este bine[7]. Aşadar, practic bun este ceea ce determină voinţa cu ajutorul reprezentărilor raţiunii, din cauze obiective, valabile pentru orice fiinţă raţională ca atare. O voinţă perfect bună datorită autodeterminării sale raţionale, poate fi supusă de asemenea legilor obiective ale binelui; dar spre deosebire de voinţa imperfectă (umană), ea nu este constrânsă să acţioneze conform acestor legi în vederea binelui, ci o face fără să fie obligată să o facă. Aşadar, pentru voinţa divină sau pentru voinţa sfântă legea morală nu este urmărită prin imperativ, întrucât aceste tipuri de voinţă sunt cu necesitate de acord cu legea şi, ca atare, nu sunt reprezentative pentru moralitate.

O altă caracteristică a imperativelor este transmiterea poruncii, fie într-un mod lax, fie într-unul riguros, exclusiv. Dintre cele laxe reprezentative sunt imperativele ipotetice, urmate de cele ale abilităţii; exclusiv este numai imperativul categoric. Imperativele ipotetice exprimă necesitatea practică a unei acţiuni posibile ca mijloc pentru a ajunge la scopul pe care îl voim; imperativele abilităţii se reduc, de asemenea, la relaţia mijloc-scop, accentul căzând aici pe strategia realizării unui anumit scop; imperativul categoric nu se raportează la niciun scop; el reprezintă o acţiune ca obiectiv-necesară, adică bună în sine. Fondul volitiv conform acestor trei feluri de principii se deosebeşte nu numai prin raportul mijloc-scop, ci şi prin inegalitatea obligării voinţei. Din acest punct de vedere ele se prezintă ca sfaturi ale perspicacităţii (care conţin o necesitate, ce poate fi valabilă doar printr-o condiţie subiectivă contingentă) cu valoare tehnică, ca reguli ale abilităţii cu valoare pragmatică, şi ca porunci sau legi cu valoare morală (ce aparţin comportamentului liber în genere şi sunt definitorii moravurilor); ultimul este singurul ce include conceptul unei necesităţi necondiţionate, obiective şi universal valide. Fiind practic-necesar, el este propriu-zis o poruncă. Faţă de marea diversitate a imperativelor ipotetice şi ale abilităţii, conform scopurilor pe care şi le poate propune o fiinţă ce are atât raţiune, dar mai ales sensibilitate care să creeze nevoi precum este cea umană, imperativul categoric este unic; el ne obligă ca acţiunea noastră particulară să se conformeze principiului universal, prin puterea propriei noastre voinţe. Fiindcă legea după care se produc efectele din lume ca scopuri este numită natură în opoziţie cu legea produsă prin voinţa umană, imperativul universal al datoriei va fi întărit prin raportarea sa la natură şi ne va cere: "acţionează astfel, ca şi când maxima acţiunii tale ar trebui să devină prin voinţa ta lege universală a naturii" ([62], p. 421). Prin ea este exprimat statutul unic al fiinţei umane între celelalte fiinţe capabile numai să suporte acţiunea legilor, nu să legifereze prin puterea propriei voinţe. El este posibil datorită specificului legii morale, de a fi reprezentată de către fiinţa umană în măsura în care este raţională, şi care îşi poate fixa standarde tot mai înalte de comportament, chiar dacă ştie că nu le va putea atinge ca atare.

Datoria şi scopul. Vom enumera câteva datorii faţă de noi înşine şi faţă de ceilalţi oameni, care decurg din principiul unic de mai sus; prin ele ni se cere să apreciem dacă maxima[8] pe care o alegem spre a ne orienta acţiunile noastre poate deveni o lege universală a naturii. 1. Ca o datorie necesară faţă de sine însuşi este invocată sinuciderea în cazuri existenţiale extreme. Or, ea nu este compatibilă cu ideea de umanitate ca scop în sine însuşi, ci se foloseşte de sine, respectiv de persoana sa constitutivă ideii de umanitate, ca de un mijloc în vederea soluţionării unei situaţii de viaţă. Dar după cum eu nu pot dispune de omul din persoana mea ca de un mijloc asimilat lucrului, rezultă că odată devenită maximă, ea ar fi incompatibilă cu o lege universală a naturii; aşadar, eu nu pot face ca prin voinţa mea, maxima prin care este susţinută sinuciderea să trebuiască să devină o astfel de lege. Rezultă că acţiunea îndreptată către ea este contrară datoriei stricte sau restrânse (riguroase, indispensabile). 2. Ca o datorie necesară sau obligatorie faţă de alţii este examinată posibilitatea unei promisiuni mincinoase. Or, ea se reduce la situaţia servirii de un alt om ca de un mijloc, în lipsa acordului aceluia. În acest fel se încalcă dreptul oamenilor de a fi respectaţi în calitatea lor de fiinţe raţionale, drept ce stipulează considerarea lor numai ca scopuri în sine. 3. Ca o datorie întâmplătoare sau meritorie faţă de sine însuşi este invocată cultivarea unui talent nativ în vederea fructificării sale comunitare. Dar omul astfel înzestrat renunţă la el şi se lasă din comoditate pradă plăcerilor. Cu toate acestea, el nu poate aprecia că maxima prin care el îşi justifică neglijarea cultivării darurilor naturale ar putea deveni o lege universală a naturii, căci atunci nici el nu ar putea beneficia de strădaniile altora şi, în cele din urmă, zestrea culturală a omenirii ar fi păgubită. Şi în măsura în care darurile naturale sunt parte a umanităţii, noi nu trebuie să ne aflăm niciodată în dezacord cu umanitatea din persoana noastră ca scop în el însuşi, ci este necesar să ne aflăm în acord cu aceasta. 4. Ca o datorie meritorie faţă de alţii este dată susţinerea bunăstării şi a fericirii altora. Deşi se spune că umanitatea s-ar putea menţine şi în lipsa promovării bunăstării şi a fericirii altor oameni, totuşi noi nu trebuie să avem cu umanitatea reprezentată de semenii noştri doar un acord negativ, pentru că scopurile celuilalt trebuie să fie şi scopurile noastre. Aşadar, noi trebuie să întreţinem umanitatea ca scop în sine însuşi şi să stimulăm realizarea ei. În acest principiu umanitatea nu este reprezentată doar ca scop subiectiv al oamenilor, ci şi ca scop obiectiv, pe care noi trebuie să ni-l reprezentăm drept condiţie supremă, ce limitează toate condiţiile subiective apărute din raţiunea pură.

Din considerarea acestor datorii faţă de noi înşine şi faţă de alţii rezultă că o fiinţă raţională, care îşi poate reprezenta legea prin propria sa facultate a raţiunii şi poate realiza astfel binele moral, există ca scop în sine însuşi nu doar ca mijloc, şi în toate acţiunile sale ea trebuie considerată întotdeauna ca scop. Principiul moral reia această relaţie şi devine: "natura raţională există ca scop în sine însuşi" ([62], p. 429). În măsura în care omul îşi reprezintă cu necesitate propria lui existenţă conform acestui principiu, acesta este un principiu subiectiv al acţiunilor umane. Dar întrucât orice altă fiinţă raţională îşi reprezintă existenţa ei în virtutea aceluiaşi temei raţional, el este în acelaşi timp un principiu obiectiv, din care trebuie să poată fi deduse toate legile voinţei. Spre deosebire de fiinţa raţională, toate obiectele înclinaţiilor nu au decât o valoare condiţionată, în măsura în care constituie izvoare ale trebuinţei, ce le privează de valoare absolută; drept care dorinţa generală a oricărei fiinţe raţionale trebuie să fie aceea de a se elibera cu totul de acest balast moral. Fiinţele a căror existenţă nu este întemeiată deloc pe voinţa noastră, ci pe natură, fiind lipsite de raţiune au numai o valoare relativă, de mijloc, şi de aceea se numesc lucruri; fiinţele care dispun de raţiune au statutul de persoane, pentru că prin natura lor ele sunt scopuri în sine, ce nu pot fi întrebuinţate drept mijloc şi constituie un obiect al respectului. Existenţa lor nu are doar o valoare pentru noi ca efect al acţiunii noastre, adică nu sunt doar scopuri subiective, ci ele sunt scopuri obiective, a căror existenţă este în ea însăşi un scop, căruia nu i se poate substitui niciun alt scop, pentru care el ar trebui să servească doar drept mijloc, fiindcă în lipsa acestuia nu s-ar putea afla nimic cu valoare absolută; iar dacă orice valoare ar fi condiţionată, prin urmare contingentă, pentru raţiune nu s-ar putea afla niciun principiu practic suprem.

Principiul practic şi autolegiferarea. Existenţa unui principiu practic suprem şi a unui imperativ categoric asociat lui, care să determine voinţa umană, constituie un principiu obiectiv al voinţei, care poate servi drept lege practică universală. În raport cu fondul uman al fiinţei raţionale, imperativul moral va dobândi expresia: "acţionează astfel, încât să foloseşti umanitatea, atât în persoana ta, cât şi în persoana oricui altuia, întotdeauna în acelaşi timp ca scop, iar niciodată numai ca mijloc" ([62], p. 429). Acest principiu al umanităţii rezultat din natura raţională în genere, care este un scop în sine însuşi, nu este extras din experienţă, dat fiind că în măsura în care se referă la toate fiinţele raţionale în genere nicio experienţă nu îl poate determina; dar şi fiindcă umanitatea nu este reprezentată în acest principiu ca obiect pe care ni-l propunem noi înşine ca scop, ci este un scop obiectiv, pe care trebuie să ni-l reprezentăm drept condiţia supremă ce limitează toate scopurile subiective; ca scop obiectiv, el trebuie să provină din raţiunea pură. Or, fiinţa raţională, ca scop în sine însuşi este subiectul tuturor scopurilor (conform celui de-al doilea principiu). De aici rezultă cel de-al treilea principiu practic al voinţei, drept condiţie supremă a acordului aceluiaşi cu raţiunea practică universală, şi anume ideea voinţei oricărei fiinţe raţionale ca voinţă universal legiferatoare. Conform acestui principiu, toate maximele sunt respinse, dacă nu pot coexista cu propria legiferare universală a voinţei. Voinţa nu este deci numai supusă legii, ci este supusă astfel încât să trebuiască să fie considerată şi ca autolegiferatoare şi, de aceea, ca iniţiatoare a legii.

Principiul după care orice voinţă umană legiferează în mod universal prin toate maximele sale concordă cu imperativul categoric, dat fiind că ideea legiferării universale nu se întemeiază pe niciun interes, întrucât dintre toate imperativele el este singurul necondiţionat. Dacă este dată o lege pentru voinţa oricărei fiinţe raţionale printr-un imperativ categoric, ceea ce porunceşte ea este ca totul să se conformeze maximei voinţei sale de a fi legiferatoare universală, luându-se totodată pe ea însăşi drept obiect; numai în acest caz principiul practic şi imperativul căruia i se supune voinţa este necondiţionat, pentru că exclude orice interes ca temei. Acest principiu face dovada autonomiei[9] voinţei în opoziţie cu toate celelalte principii, care dezvăluie eteronomia ei (adică a dependenţei voinţei de orice altceva decât de sine). Conceptul de fiinţă raţională care trebuie să se considere universal legiferatoare prin toate maximele voinţei sale, pentru a se judeca pe sine însăşi şi acţiunile sale din acest punct de vedere, duce la un concept dependent de el, foarte reprezentativ atât pentru ideea de umanitate, cât şi pentru ideea de scop în sine al naturii raţionale; el este imperiul scopurilor[10]. Prin el se înţelege unirea sistematică a diferitelor fiinţe raţionale prin legi comunitare. Legile, care determină scopurile conform valabilităţii lor universale, dau posibilitatea abstragerii diferenţelor personale dintre fiinţele raţionale, ca şi al oricărui conţinut al scopurilor lor particulare, în conformitate cu care va putea fi gândit un întreg (structură, organizaţie) al tuturor scopurilor fiinţelor raţionale[11] ca scopuri în sine şi al scopurilor proprii pe care fiecare dintre ele şi le poate propune. În imperiul scopurilor, fiinţele raţionale sunt supuse în totalitate legii, conform căreia fiecare dintre ele nu trebuie să se trateze niciodată pe sine şi pe toate celelalte doar ca mijloc, ci întotdeauna în acelaşi timp ca scop în sine însuşi. Prin aceasta apare o asociere sistematică ideală a fiinţelor raţionale, susţinută de legi comunitare obiective. O fiinţă raţională este membră a imperiului scopurilor, cu condiţia ca fiind legiferatoare universală în acest cadru, să se supună ea însăşi acestor legi. Ea aparţine acestuia drept conducătoare, dacă drept legiferatoare nu este supusă niciunei alte voinţe; aşadar, ea este total independentă, fără ca voinţa sa să fie limitată de trebuinţe sau de facultatea de a-şi conduce acţiunea.

Pe baza acestei paradigme a imperiului scopurilor, moralitatea poate fi definită prin raportarea oricărei acţiuni la legiferare, care trebuie să fie la dispoziţia oricărei fiinţe raţionale, întrucât provine din voinţa ei; reformularea principiului voinţei va relua prima teză, stipulând că nu se face nicio acţiune conform unei alte maxime, în afară de aceea, care să poată fi lege universală, şi deci numai astfel încât "voinţa prin maxima ei să se poată considera pe sine însăşi totodată ca universal legiferatoare" ([62], p. 434). Dacă maximele[12], prin natura lor, nu se pun de acord cu necesitate cu acest principiu obiectiv al fiinţelor raţionale în calitatea lor de legiferatoare universale, atunci necesitatea de a acţiona conform acelui principiu se numeşte obligare practică sau datorie. În imperiul scopurilor datoria nu îl exceptează pe conducător, ci ea revine fiecărui membru - conducător sau condus - în aceeaşi măsură.

Necesitatea practică de a acţiona conform acestui principiu se identifică cu datoria şi, ca atare, nu se întemeiază pe sentimente, impulsuri şi înclinaţii, ci doar pe raportul fiinţelor raţionale între ele, unde voinţa unei fiinţe raţionale trebuie considerată întotdeauna în acelaşi timp ca legiferatoare, fiindcă altfel ea nu ar putea fi gândită ca scop în sine. Raţiunea raportează orice maximă a voinţei ca universal legiferatoare la orice altă voinţă şi, de asemenea, la orice altă acţiune în raport cu sine însăşi, pe baza ideii de demnitate[13] a fiinţei raţionale, care nu se supune unei alte legi în afară de cea pe care şi-o dă totodată ea însăşi. În imperiul scopurilor relaţia mo rală generală scop-mijloc devine preţ-demnitate. Ceea ce are un preţ poate fi înlocuit şi cu altceva ca echivalent; dimpotrivă, ceea ce nu permite niciun echivalent are o demnitate, ce decurge din valoarea sa internă. Aşadar moralitatea, ce reprezintă o va loare internă, este condiţia ca o fiinţă raţională să fie scop în sine, întrucât numai prin ea este posibilă calitatea sa de membră legiferatoare în imperiul scopurilor. Moralitatea şi umanitatea, în măsura în care umanitatea este capabilă de moralitate, sunt singurele ce au demnitate, datorită faptului că valoarea lor este determinată de lege. Legiferarea însăşi, care determină orice valoare, trebuie să aibă demnitate, care este o valoare necondiţionată, pentru care numai respectul dă expresia aprecierii pe care o fiinţă raţională trebuie să o formuleze asupra sa. Or, temeiul demnităţii oricărei naturi umane şi raţionale este autonomia, care se acordă cu formula universală a imperativului categoric astfel: "acţionează conform maximei, care poate deveni ea însăşi totodată lege universală" ([62], p. 437-438). În conformitate cu ea este absolut bună voinţa al cărei contrariu este imposibil, respectiv de a fi rea; ceea ce înseamnă că în cazul în care maxima ei este făcută lege universală nu se poate afla niciodată în dezacord cu sine însăşi. Acest principiu este totodată legea ei suverană, ce are următorul enunţ: "acţionează întotdeauna conform acelei maxime, căreia să îi poţi voi totodată universalitatea de lege" ([62], p. 437); aceasta este singura condiţie pentru ca o voinţă să nu se poată afla în dezacord cu ea însăşi, iar imperativul corespunzător acestui principiu este categoric. Întrucât valabilitatea voinţei, ca o lege universală pentru acţiuni posibile, este analoagă cu înlănţuirea universală a existenţei lucrurilor conformă legilor universale, ce constituie latura formală a naturii în genere, imperativul categoric poate fi exprimat şi în funcţie de acest element: "acţionează conform maximelor, care îşi pot fi totodată lor însele obiect ca legi universale ale naturii" ([62], p. 437). Aceasta este formula unei voinţe absolut bune.

Din acest enunţ rezultă că orice fiinţă raţională ca scop în sine ar trebui să se poată considera ca universal legiferatoare cu privire la toate legile cărora ea i se supune, dacă voinţa ei ar fi absolut bună. Perfecţiunea rezultată dintr-o astfel de raţionalitate pusă în fapt face posibilă o lume de fiinţe raţionale (mundus intelligibilis) ca un imperiu al scopurilor, unde orice fiinţă raţională trebuie să acţioneze ca şi cum ea ar fi, prin maximele ei, întotdeauna un membru legiferator. Principiul formal al acestor maxime este, în fondul său, formula generală a imperativului moral: "acţionează astfel, ca şi cum maxima ta ar trebui să servească în acelaşi timp drept lege universală (a tuturor fiinţelor raţionale)" ([62], p. 438). Şi după cum îndemnul imperativului categoric către îndeplinirea datoriei ne cere să gândim moralitatea în acord cu natura, tot astfel un imperiu al scopurilor trebuie să fie posibil conform analogiei cu un imperiu al naturii; spre deosebire de cel din urmă, imperiul scopurilor este posibil numai conform maximelor pe care şi le impune el însuşi prin imperativul categoric adresat tuturor fiinţelor raţionale, pe care trebuie să îl urmeze în mod universal, şi care fac astfel dovada autonomiei voinţei.

Conceptul de autonomie[14] este legat indisolubil de ideea de libertate, iar cu aceasta principiul universal al moralităţii, care constituie temeiul tuturor acţiunilor fiinţelor raţionale. Voinţa prin care acestora li se cere să îşi reprezinte legea în acţiunile lor este un tip de cauzalitate a acestor fiinţe, în măsura în care ele sunt raţionale; ei i se asociază libertatea, care este proprietatea acestei cauzalităţi, conform căreia ea poate acţiona independent de cauze determinante străine (definiţia negativă), fiind totodată o cauzalitate după legi imuabile de un gen diferit (definiţia pozitivă). Moralitatea ne poate impune legea ei în calitate de fiinţe raţionale, lege dedusă exclusiv din proprietatea libertăţii, ca proprietate a voinţei tuturor fiinţelor raţionale.

Dialectica raţiunii practice. Moralitatea întemeiată pe legea cauzalităţii libere pare opusă naturii întemeiate pe legea cauzalităţii mecanice, de unde se pare că rezultă un moment dificil prin ireductibilitatea sa sau, în termeni kantieni, rezultă o dialectică a raţiunii. Acest mic moment antinomic va prefaţa marea problematică a antinomiilor raţiunii, în toate domeniile în care se manifestă ea. Totuşi, pe parcursul expunerii morale prezente am văzut că în unele momente fie s-a simţit nevoia raportării la natură, fie asocierea ei moralităţii (ca în cazul îndemnului imperativului moral către îndeplinirea datoriei sau al imperiului scopurilor faţă de imperiul naturii). Ceea ce dovedeşte că în privinţa libertăţii care este atribuită voinţei, ea nu se poate afla într-o contradicţie reală cu necesitatea naturii[15]; şi acest lucru se întâmplă dat fiind că în intenţie practică, libertatea este singura posibilitate de întrebuinţare a raţiunii în comportamentul nostru. De unde reiese că nicio contradicţie adevărată nu se află între libertate şi necesitatea naturii aceleiaşi acţiuni umane, căci la fel de puţin poate renunţa ea la conceptul de natură, pe cât poate renunţa şi la conceptul de libertate. De altfel, voinţa liberă care poate iniţia un tip distinct de cauzalitate dispune de o raţiune într-atât de puternică, încât să ştie cum să se pună în valoare în raport cu natura şi să o folosească în propriul său scop.

Critica raţiunii practice

Geneza lucrării. Problema generală a Criticii raţiunii practice este asemănătoare celei a Criticii raţiunii pure în urma căror şlefuiri a apărut, la un an după ediţia a doua a acesteia, în anul 1788, cu toate că marea parte a conţinutului său fusese elaborat odată cu Întemeierea metafizicii moravurilor, în anul 1785. Într-o scrisoare adresată lui Christian Gottfried Schünz din 25 iunie 1787 Kant spune: "Critica raţiunii practice pe care o scriu este aproape încheiată, astfel încât mă gândesc să o trimit săptămâna viitoare la Halle spre tipărire. Mai mult decât controversele cu Feder şi Abel... ea va demonstra şi va face inteligibilă, datorită raţiunii practice pure, ceea ce am refuzat raţiunii speculative ca şi posibilitatea raţiunii practice pure". Informaţii asemănătoare aflăm şi din scrisoarea adresată lui Ludwig Heinrich Jakob din 11 septembrie 1787: "Critica raţiunii practice este acum la Grunert [tipograful său]. Ea cuprinde multe lucruri care pot soluţiona neclarităţile raţiunii teoretice" ([66], p. 471). Lucrarea aşteptată a fost publicată în decembrie 1787 şi a avut data apariţiei 1788. Prima ediţie a fost publicată în 1787/1788 la Riga de către Johann Friedrich Hartknoch. Aceasta constituie baza ediţiilor germane. Ediţia a doua a apărut la Riga în 1792, din care s-au tras 2.000 de exemplare, în condiţiile în care de obicei se făceau numai 1.000. Ediţia a treia nu se cunoaşte, dar se pare că editorul a desemnat-o ca a patra, care a apărut la Riga în 1797 la acelaşi editor; a cincea a apărut la Leipzig în 1818, a şasea de asemenea la Leipzig în 1827. Editorii Rosenkranz şi Schubert au tipărit-o la Leipzig în Opere complete în anul 1838. Un alt editor, G. Hartenstein a publicat-o la Leipzig în anul 1838; în 1867 G. Hartenstein a tipărit-o la Leipzig în Opere complete. J.H. v Kirchmann a pregătit lucrarea pentru Philosophische Bibliothek, Vol. VII, Berlin, 1869; la Reclams Universalbibliothek s-a îngrijit de lucrare Karl Kerbach, Leipzig, 1878. Academia Prusacă de Ştiinţe a publicat-o în volumul 5 prin efortul editorial al lui Paul Natorp, iar Karl Vorl舅der a editat-o la Dünr'sche Philosophische Bibliothek, Leipzig, vol. XXXVIII, 1906 în Opere alese. Lor le-au urmat multe altele, dintre care unele vor fi menţionate în BIBLIOGRAFIA SELECTIVĂ. Ediţia de faţă a Criticii raţiunii practice a fost elaborată după textul original inclus în Operele lui Kant editate de Academia din Berlin. Alte ediţii germane, franceze, engleze cu care prezentul text a fost confruntat sunt menţionate în STUDIUL ASUPRA TRADUCERII şi îşi au sursele bibliografice în BIBLIOGRAFIA SELECTIVĂ.

Raţiunea practică pură. Odată ce s-a dovedit că raţiunea pură există ca facultate distinctă şi funcţionează după propriile sale reguli, mai rămânea de dovedit dacă raţiunea pură are şi o întrebuinţare practică, de unde urma să reiasă realitatea ei şi a conceptelor prin care se exprimă. Conceptul pe care Kant l-a găsit cel mai potrivit spre a pune în evidenţă disponibilitatea raţiunii de a da seama atât asupra domeniului teoretic cât şi a celui practic este libertatea, datorită funcţionalităţii sale duble: raţiunea speculativă putea opera cu relaţii cauzale, până când mergând regresiv în seria acestora ajungea la efectul necondiţionat de nicio cauză, la necondiţionat; aici, la limita cauzalităţii mecanice putea fi gândită libertatea, dar numai ca un concept problematic, lipsit de realitate obiectivă. Întrebuinţarea practică a raţiunii a reuşit să elibereze libertatea de limitele sale teoretice, unde din obiect suprasensibil ea a dobândit realitate în filosofia practică, confirmând printr-un fapt ceea ce era numai un obiect al gândirii. Şi legea morală este cea prin care libertatea devine reală, întrucât este o lege a libertăţii. Aşadar, Critica raţiunii practice vine atât în prelungirea Criticii raţiunii pure printr-o nouă abordare a suprasensibilului, cât şi în prelungirea Întemeierii metafizicii moravurilor, prin reconsiderarea dintr-o perspectivă mai tehnică a principiului datoriei, care va dispune de o libertate adecvată acţiunii practice. Datorită acestui ascendent teoretic-practic, Critica raţiunii practice va cultiva principiile a priori ale celor două facultăţi ale sufletului corespunzătoare celor două domenii necesare manifestării practicului, respectiv facultatea de cunoaştere şi facultatea dorinţei; pe ele le va determina conform condiţiilor, sferei şi limitelor întrebuinţării lor, sperându-se astfel într-un temei mai sigur al filosofiei sistematice ca ştiinţă, atât teoretică cât şi practică.

Principiile raţiunii practice. Întrebuinţată practic, raţiunea are sarcina de a se ocupa de principiile care determină voinţa. Astfel de principii practice sunt propoziţii ce cuprind o determinare universală a voinţei, căreia îi sunt subordonate mai multe reguli practice; regulile prescriu o acţiune ca intenţie în vederea realizării unui efect. Atunci când condiţia este considerată de subiect ca valabilă numai pentru voinţa lui, principiile sunt subiective sau maxime[16]; dar ele sunt obiective sau legi practice, atunci când condiţia este recunoscută ca obiectivă, adică valabilă pentru voinţa oricărei fiinţe raţionale. Dacă se admite că raţiunea pură poate conţine în sine un te mei practic suficient determinării voinţei, atunci există legi practice; dacă nu există un astfel de temei, toate principiile practice vor fi doar maxime. Aici a plasat Kant punctul cheie al prezentei lucrări: în voinţa unei fiinţe raţionale precum este cea umană care, fiind afectată patologic, nu poate ajunge la o determinare totală a voinţei de către raţiunea sa, după cum i-o cere legea, dar nici nu poate admite că ea trebuie să îşi organizeze viaţa în afara unei legi practice. Soluţia pe care o propune Kant este aceea de a extinde acest temei legic, spre a depăşi dezacordul dintre maxime şi legea practică pe care acest gen de fiinţă o recunoaşte deşi, prin natura, sa nu o urmăreşte întotdeauna.

Caracteristic raţiunii practice este ca maxima să fie asociată materiei, precum şi principiul practic să fie asociat formei; necaracteristice acesteia sunt principiile care presupun o materie a facultăţii dorinţei (un obiect a cărui realitate este dorită) drept temei determinant al voinţei, dat fiind că ele sunt în totalitate empirice şi nu pot oferi legi practice; ca atare, ele aparţin principiului universal al iubirii de sine sau al fericirii proprii, în jurul cărora nu poate fi întemeiată o teorie morală, neexistând legea în virtutea căreia să existe. Kant se va afla în opoziţie faţă de acestea şi va cultiva o teorie morală întemeiată pe o lege formală, pe care o putem recunoaşte după felul în care legiferează acţiunile practice.

Dacă o fiinţă raţională trebuie să gândească maximele ei ca legi practice universale, şansa ei este să le gândească doar ca principii ce conţin temeiul determinant al voinţei doar după formă, dar nu şi după materie. În acest fel ea se poate conforma unei legiferări universale. Întrucât doar forma legii poate fi reprezentată exclusiv de raţiune şi nu este un obiect al simţurilor, rezultă că legea nu aparţine lumii sensibile a fenomenelor; aşadar, reprezentarea legii ca temei determinant al voinţei se deosebeşte de toate temeiurile determinante conform legii cauzalităţii evenimentelor din natură, fiindcă la acestea temeiurile determinante trebuie să fie ele însele fenomene. Dar dacă niciun alt temei determinant al voinţei, în afară de forma legiferatoare universală, nu poate servi voinţei drept lege, atunci o astfel de voinţă trebuie gândită ca total independentă de legea naturală a fenomenelor, care este legea cauzalităţii, respectiv a succesiunii fenomenelor. O astfel de independenţă se numeşte libertate, în sensul transcendental pe care i-l dă această lucrare. Aşadar o voinţă, căreia doar forma legiferatoare a maximei îi poate servi drept lege, este o voinţă liberă. Întâlnirea dintre o voinţă susceptibilă de a îşi formula maxime asemănătoare legii şi o lege activă doar prin forma ei este legea fundamentală a raţiunii practice pure şi are următorul enunţ: "Acţionează astfel, încât maxima voinţei tale să poată valora întotdeauna în acelaşi timp ca principiu al unei legiferări universale". Ea are valoarea unei reguli practice necondiţionate, şi este reprezentată a priori ca propoziţie practică categorică; prin ea, voinţa este determinată obiectiv de către raţiunea practică pură, ce legiferează nemijlocit. Libertatea şi legea morală sunt concepte care se află în cea mai utilă şi mai interesantă relaţie din întreaga filosofie practică, dat fiind că ele se referă reciproc unul la celălalt; cu toate acestea nu este indiferent cu care dintre acestea poate începe cunoaşterea a ceea ce este practic necondiţionat. Cu libertatea nu poate începe, întrucât de ea noi nu suntem conştienţi nemijlocit, prima sa definiţie pe care ne-o prezintă Kant fiind negativă, respectiv de independenţă faţă de cauzalitatea naturală; nici nu o putem deduce din experienţă, prin care luăm cunoştinţă doar de legea fenomenelor, respectiv de mecanismul naturii (care se află în opoziţie cu libertatea). Nu ne mai rămâne decât să începem cunoaşterea practică cu legea, de care noi devenim conştienţi nemijlocit prin formularea de maxime ale voinţei, în care trebuie să ne reprezentăm forma universală a legii. Aceasta este o regulă care determină voinţa a priori, doar cu privire la forma maximelor voinţei. Din posibilitatea voinţei de a acţiona în conformitate cu o formă raţională rezultă că nu este imposibil să fie gândită o lege, ce urmează să fie întrebuinţată în principii subiective, folosind drept temei determinant doar forma obiectivă a unei legi în genere. Noi suntem conştienţi de existenţa acestui principiu sau lege în măsura în care el ni se impune ca o propoziţie sintetică a priori.

Deducţia principiului raţiunii practice pure. La acest nivel al conceptelor a priori, voinţa este independentă de condiţii empirice; ea este voinţa în forma ei pură, determinată doar prin forma legii, şi această condiţie constituie temeiul determinant al tuturor maximelor. Această situaţie este unică în întreaga cunoaştere practică; căci ideea a priori asupra unei legiferări universale posibile este poruncită necondiţionat ca lege, fără a se împrumuta ceva de la experienţă sau de la vreo voinţă externă. Conştientizarea acestei situaţii este numită de Kant un fapt al raţiunii[17], pentru că nu rezultă din ceea ce ne oferă raţiunea prin libertate, ci pentru că ea ni se impune prin ea însăşi ca propoziţie sintetică a priori, care nu se întemeiază pe nicio intuiţie, fie pură, fie empirică. Ea este valabilă pentru toate fiinţele raţionale, în măsura în care dispun de o voinţă, care este o facultate de determinare a cauzalităţii lor prin reprezentarea de reguli pe care le folosesc la înfăptuirea de acţiuni conforme principiilor. Dar de raţiune şi voinţă dispun şi alte fiinţe finite în afară de om, pentru care ea este de asemenea valabilă, şi chiar pentru fiinţa infinită ca inteligenţă suverană. În primul caz (al fiinţei raţionale finite care este cea umană) însă legea ia forma unui imperativ, pentru că omului, ca fiinţă raţională îi putem presupune o voinţă pură, dar ca fiinţă afectată de trebuinţe şi motive sensibile nu îi putem presupune o voinţă sfântă, care să nu fie capabilă de nicio maximă care să contrazică legea morală. De aceea legea morală este pentru oameni un imperativ[18] ce porunceşte categoric, întrucât legea este necondiţionată; necondiţionarea sa face ca voinţa să se raporteze la lege prin obligativitate[19]. Obligarea la acţiune, deşi impusă de raţiune[20] şi de legea ei obiectivă, este o datorie. Pentru inteligenţa atotsuficientă orice maximă este în acelaşi timp lege din punct de vedere obiectiv şi, ca atare, ea se caracterizează prin sfinţenie, situându-se deasupra obligativităţii şi datoriei. Sfinţenia voinţei sale serveşte voinţei umane ne-sfinte drept idee practică cu funcţia de prototip; apropierea la infinit de prototip este unicul lucru potrivit fiinţelor raţionale finite, care au de urmărit legea morală, ce se numeşte de asemenea sfântă, datorită purităţii sale. Din mersul constant către prototip rezultă virtutea, singura posibilitate a raţiunii practice finite, definitoriu imperfecte, de a urmări legea.

O voinţă care tinde către prototip şi îşi cultivă virtutea se caracterizează prin autonomie, care este principiul tuturor legilor morale şi al datoriilor conforme lor. Caracterizând legea datoriei, autonomia întemeiază obligativitatea, faţă de eteronomie, care este opusă principiului obligativităţii şi moralităţii voinţei pe care o transmite legea. Ca principiu unic al moralităţii, autonomia constă din independenţa de orice materie a legii şi determinarea liberului arbitru doar prin forma legiferatoare universală, pe care trebuie să şi-o însuşească o maximă. Dacă legea morală exprimă autonomia raţiunii practice, ea devine totodată condiţia formală a tuturor maximelor ce urmăresc legea practică suverană.

Cerinţa iniţială a acestei lucrări de a demonstra dacă raţiunea pură este practică se reduce la determinarea voinţei prin sine însăşi, independent de orice este empiric şi provine din afara sa. Această determinare are loc prin faptul menţionat anterior, prin care raţiunea pură îşi manifestă implicarea sa practică; ea se foloseşte de autonomia voinţei, prin care aceasta acţionează numai dacă este determinată de raţiune. De aici rezultă că voinţa unei fiinţe raţionale aparţinătoare lumii sensibile se recunoaşte ca fiind supusă legilor cauzalităţii; dar ca fiinţă în sine, ea este conştientă de existenţa sa determinabilă într-o lume inteligibilă. Participarea la această existenţă superioară ne este procurată de cunoaşterea legii morale, care ne dă o indicaţie asupra unei lumi inteligibile pure, lume care în acest fel este determinată pozitiv. Prin fiinţa raţională care trăieşte în lumea sensibilă, dar care prin voinţa sa urmăreşte legea morală, lumii sensibile i se pune la dispoziţie forma unei lumi inteligibile, fără ca prin această luare de cunoştinţă să se intervină în mecanismul lumii sensibile. Avem de-a face aici cu două niveluri: unul este cel al copiei legii în lumea sensibilă ca natura ectypa, iar celălalt este cel al legii autonomiei raţiunii practice ca natura archetypa, a prototipului. Acestei legi prototipice îi sunt subordonate toate maximele noastre, "ca şi cum prin voinţa noastră ar trebui să apară în acelaşi timp o ordine a naturii" ([64], p. 44). Legea morală este dată ca un fapt al raţiunii pure, de care noi devenim conştienţi a priori, cu toate că în experienţă nu există nici un caz în care să fi fost urmată exact. Şi nu există nici un astfel de caz, întrucât caracterul absolut al legii provine din apartenenţa sa la lumea inteligibilă, a cărei formă poate fi întrebuinţată în lumea sensibilă, care este numai relativă şi oferă maxime ce nu se pot identifica cu legea (Din cadrul critic al prezentei lucrări reiese această explicaţie; din cadrul doctrinal al Religiei doar în limitele raţiunii reies şi alte explicaţii referitoare la imperfecţiunea naturii umane [72]). Rezultă că realitatea obiectivă a legii morale nu poate fi demonstrată prin nicio deducţie, dar ea se susţine prin ea însăşi[21]. În locul deducţiei legii ne apare utilitatea ei în deducerea facultăţii umane a libertăţii (nedovedită dealtfel de nicio experienţă), căreia legea morală îi dovedeşte realitatea la fiinţele care recunosc legea, lege care se manifestă prin obligare[22]. Legea morală este, aşadar, o lege a cauzalităţii prin libertate şi a posibilităţii unei naturi suprasensibile.

Obiectul raţiunii practice pure. O astfel de lege formală care ne obligă prin voinţă este o lege a cauzalităţii prin libertate, ce are drept obiect binele şi răul; prin cel dintâi se înţelege un obiect necesar al facultăţii dorinţei, în timp ce prin cel de-al doilea un obiect al facultăţii detestării, ambele conformându-se unui principiu al raţiunii. Prin concept al raţiunii practice pure se înţelege reprezentarea unui obiect ca efect posibil prin libertate. El antrenează voinţa, care trebuie să acţioneze şi prin care se realizează binele şi răul; ele urmează să fie determinate în urma legii, întrucât numai ea este cea care face posibil conceptul de bine. Aşadar, binele şi răul sunt consecinţe ale determinării a priori a voinţei, ce presupun o cauzalitate a raţiunii pure; ele nu se raportează la obiecte, întrucât se presupune că obiectele sunt date. Împreună constituie modurile categoriei de cauzalitate, în măsura în care temeiul său determinant este reprezentarea legii libertăţii, care se dovedeşte a priori ca fiind practică. Categoriile libertăţii, ca forme ale gândirii, desemnează la modul nedeterminat obiecte în genere pentru orice intuiţie posibilă prin concepte universale şi se raportează la determinarea unui liber arbitru în ipostaza sa liberă. Cu privire la bine şi la rău, categoriile libertăţii sunt: cantitatea (care se referă la forma maximei şi a legii), calitatea (care se referă la regulile ce limitează comportamentul), relaţia (dintre persoanele actului moral) şi modalitatea (sau felul în care se realizează actul moral, respectiv prin datorie). Ceea ce se afirmă la modul universal în regula practică urmează să se aplice concret acţiunii.

Legea morală, ca formă a unei cauzalităţi inteligibile, a libertăţii, este un obiect de respect, sentiment cunoscut a priori (întrucât are un temei intelectual). Conştiinţa unei supuneri libere a voinţei faţă de lege, unită cu o constrângere a înclinaţiei[23] de către raţiune este respectul faţă de lege. Acţiunea practic-obiectivă conform legii este datorie; ea conţine obligare practică, adică determinare la acţiune chiar şi în lipsa plăcerii. Constrângerea se exercită aici prin legiferarea propriei raţiuni şi de aceea apare deopotrivă ca o înălţare. Conştiinţa acţiunii conforme datoriei determinată de înclinaţii duce doar la legalitate, în timp ce conştiinţa acţiunii din datorie, rezultată din respect faţă de lege este cea prin care se realizează moralitatea.

Forma de bază a principiului moralităţii sau regula după care sunt judecate acţiunile, dacă sunt moral bune sau rele, este aceasta: "Întreabă-te pe tine însuţi, dacă acţiunea, pe care o prevezi, ar trebui să aibă loc după o lege a naturii, din care tu însuţi ai face parte, ai putea să o consideri posibilă cu totul prin voinţa ta?" ([64], p. 69). Esenţialul oricărei valori morale a acţiunilor este ca legea morală să determine nemijlocit voinţa; numai atunci ea va atinge moralitatea. Dacă determinarea voinţei este mijlocită de un sentiment ce urmează să devină un temei suficient de determinare a voinţei, acţiunea va conţine legalitate şi se va realiza doar conform legii morale, dar nu va fi înfăptuită pentru fondul moral al legii, chiar de dragul acesteia.

Antinomia practică. Raţiunea umană, fie că este întrebuinţată teoretic, fie că este întrebuinţată practic, trece întotdeauna prin momente oscilante sau dialectice, rezultate din punerea la încercare a limitelor sale. Pe ele le sesizăm atunci când voim să depăşim seria de condiţii care sunt fenomenele şi să ajungem la ceea ce este necondiţionat, ce caracterizează numai lucrurile în sine. Cu această ocazie, critica totală a întregii facultăţi a raţiunii este de cea mai mare importanţă, drept care Kant afirmă că dialectica raţiunii este "eroarea cea mai binefăcătoare, în care a putut cădea vreodată raţiunea umană, fiindcă ea ne îndeamnă să căutăm cheia, cu ajutorul căreia să putem ieşi, din acest labirint, care, odată ce a fost găsită, ne mai descoperă şi ceea ce nu căutam şi totuşi aveam nevoie, şi anume o perspectivă spre o ordine de lucruri mai înaltă, imuabilă, în care ne aflăm deja acum..." ([64], p. 107). În cazul de faţă necondiţionatul cu care ne confruntăm, totalitatea necondiţionată a obiectului raţiunii practice pure este binele suveran. Producerea sa prin libertatea voinţei este a priori necesară; drept care şi condiţia posibilităţii binelui suveran urmează să se bazeze doar pe temeiuri a priori ale cunoaşterii. Prin acţiunea desfăşurată în lumea sensibilă noi ne situăm inevitabil la nivelul fenomenal; dar prin legea morală care ne orientează acţiunea, noi ne situăm în acea ordine mai înaltă, care este lumea numenală. Antinomia practică rezultă, la modul general, din această diferenţă de nivel; iar în special ea este plasată în ceea ce aşteaptă fiinţa umană ca agent moral de la urmărirea legii: virtutea sau fericirea.

În binele suveran pe care legea morală ne cere să îl realizăm prin voinţa noastră, virtutea şi fericirea sunt gândite ca aflându-se într-o relaţie necesară sintetică, asemănătoare relaţiei dintre cauză şi efectul său. În vederea realizării acestui concept se stipulează fie că dorinţa de fericire este motivul maximelor virtuţii, fie că maxima virtuoasă este cauza eficientă a fericirii. Or, prima cerinţă conform căreia strădania spre fericire determină dispoziţia virtuoasă este falsă la modul absolut, întrucât maximele al căror temei determinant ar fi dorinţa de fericire nu ar putea întemeia virtutea. A doua cerinţă conform căreia dispoziţia virtuoasă produce în mod necesar fericirea este de asemenea imposibilă; dar ea este falsă numai condiţionat, dacă lumea sensibilă ar fi considerată unicul mod de existenţă al fiinţelor raţionale. Dar existenţa acestora poate fi gândită şi ca numen într-o lume inteligibilă, în care este situată însăşi legea morală, care constituie un temei determinant al cauzalităţii noastre în această lume. Rezultă că în principiile practice putem gândi ca posibilă o relaţie necesară între conştiinţa virtuţii şi aşteptarea unei fericiri proporţionale a cărei consecinţă ar fi, dar este imposibil ca strădaniile spre fericire să producă moralitate; drept care fericirea este considerată al doilea element al binelui suveran, deşi este consecinţa necesară a moralităţii. În soluţionarea antinomiei practice trebuie menţinută această relaţie de subordonare şi, de asemenea, trebuie distins ceea ce se află la latitudinea facultăţilor umane de a realiza binele suveran şi ceea ce nu se află la latitudinea lor şi trebuie aşteptat din altă parte (după cum se va vedea ulterior). De asemenea, trebuie conştientizat faptul că întrucât legea morală este cerută ca practic necesară, conformarea deplină a dispoziţiilor cu legea nu poate fi întâlnită decât într-un progres mergând spre infinit. Aşadar este necesar să se admită un astfel de progres practic ca obiect real al voinţei noastre.

Postulatele raţiunii practice. Progresul dispoziţiilor morale către urmărirea legii este posibil numai prin supoziţia unei existenţe şi a unei personalităţi ale aceleiaşi fiinţe raţionale, care să dureze la infinit. Aşadar, binele suveran este practic posibil numai prin supoziţia nemuririi sufletului, care în raport cu legea morală este un postulat al raţiunii practice pure. Dar legea morală nu cere doar completarea necesară a celei mai importante părţi a binelui suveran, care este moralitatea, ci şi a celei de-a doua părţi a binelui suveran, care este fericirea corespunzătoare moralităţii, şi anume prin supoziţia existenţei unei cauze adecvate acestui efect, adică să postuleze existenţa lui Dumnezeu, ca aparţinând cu necesitate posibilităţii binelui suveran.

Legea morală, ca o lege a libertăţii, porunceşte prin temeiuri determinante, care trebuie să fie cu totul independente de natură şi de acordul ei cu facultatea noastră a dorinţei; dar fiinţa raţională care acţionează în lume nu este totuşi cauza lumii şi a naturii însăşi. Aşadar, în legea morală nu se află niciun temei al vreunei conexiuni necesare între moralitate şi fericirea proporţională a unei fiinţe ce aparţine lumii ca parte a ei şi dependente de ea, care de aceea nu poate fi prin voinţa ei cauza acestei naturi; iar în ceea ce priveşte fericirea ei, în general nu o poate pune de acord cu principiile sale practice prin forţe proprii. Totuşi, în problema practică a raţiunii pure, care este cultivarea cu necesitate a binelui suveran, se postulează ca necesară o astfel de conexiune; aşadar, noi trebuie să căutăm să promovăm binele suveran, întrucât ne este dat ca posibil. Odată cu el se postulează şi existenţa unei cauze a întregii naturi, diferite de natură, care să includă temeiul acordului exact dintre fericire şi moralitate, cauză care trebuie să cuprindă temeiul acordului naturii cu reprezentarea legii voinţei. Astfel, binele suveran în lume este posibil numai în măsura în care este acceptată o cauză supremă a naturii, a cărei cauzalitate este conformă dispoziţiei morale. Dar o fiinţă care este capabilă de acţiuni conforme reprezentării unor legi este o inteligenţă, iar cauzalitatea unei astfel de fiinţe conform acestei reprezentări a legilor este voinţa aceleiaşi fiinţe. Aşadar, cauza supremă a naturii, în măsura în care trebuie presupusă în vederea binelui suveran, este o fiinţă care prin intelect şi voinţă este cauza sau autorul naturii, adică Dumnezeu. Prin urmare, postulatul posibilităţii binelui suveran derivat este în acelaşi timp postulatul realităţii unui bine originar suveran, şi anume al existenţei lui Dumnezeu.

Prin soluţionarea antinomiei susţinută de postulatele raţiunii practice pure ne putem da seama cât de mult a fost influenţată filosofia kantiană de către doctrina creştinismului, care deşi nu este considerată de Kant ca o doctrină religioasă, poate oferi totuşi în această problemă un concept al binelui suveran, ce satisface exigenţele raţiunii practice. De aceea, legea morală este considerată sfântă şi, în această calitate, ea revendică sfinţenia moravurilor; dar orice perfecţiune morală la care poate ajunge omul este întotdeauna numai virtutea, care este dispoziţia conformă legii din respect faţă de lege, prin urmare conştiinţa unei înclinaţii continue spre încălcare. De aceea, în urmărirea legii între motivele non-morale apare şi umilinţa de care trebuie să facă dovadă creştinul în faţa legii. Ca urmare, cu privire la sfinţenia pe care o revendică legea creştină, creaturii nu îi rămâne nimic altceva în afară de progresul la infinit, care o îndreptăţeşte să spere într-o durată care să meargă spre infinit; tot aceeaşi speranţă este valabilă şi pentru agentul moral kantian. Rezultă că valoarea dispoziţiei care este pe deplin conformă legii morale este infinită. Legea morală nu promite însă prin ea însăşi fericirea; căci aceasta nu este, conform conceptelor unei ordini a naturii în genere, legată cu necesitate de urmărirea legii. Prin doctrina morală creştină se completează lipsa fericirii prin prezentarea unei lumi în care fiinţele raţionale au faţă de legea morală aceeaşi atitudine ca faţă de împărăţia lui Dumnezeu, în care natura şi moravurile ajung să se armonizeze datorită autorului sfânt, ce face posibil binele suveran derivat. Sfinţenia moravurilor este indicată oamenilor în această viaţă ca îndreptar al comportamentului lor, iar bunăstarea corespunzătoare acestei sfinţenii, care este mântuirea, este reprezentată ca putând fi atinsă numai într-o eternitate. În timp ce sfinţenia trebuie să fie întotdeauna prototipul comportamentului, iar progresul către ea ca posibil şi necesar chiar în viaţa prezentă, mântuirea nu poate fi atinsă deloc în viaţa prezentă sub numele de fericire şi, de aceea, se face din ea un obiect exclusiv al speranţei. Cu toate acestea, asimilarea principiul creştin de către morala kantiană nu obstrucţionează autonomia voinţei, ci lasă liberă autonomia raţiunii practice pure prin ea însăşi, întrucât nu face din cunoaşterea lui Dumnezeu şi a voinţei sale temeiul acestor legi, ci numai temeiul speranţei de a ajunge la binele suveran, cu condiţia urmăririi legii morale; dar, de asemenea, şi în măsura în care legea însăşi situează imboldul propriu al urmăririi acestora numai în reprezentarea datoriei, ca fiind singura din a cărei urmărire putem ajunge la demnitatea dobândirii fericirii.

În acest fel, legea morală duce prin conceptul de bine suveran, ca obiect şi scop final al raţiunii practice pure, la religie, la "cunoaşterea tuturor datoriilor ca porunci divine, nu ca sancţiuni, adică arbitrare, pentru ele însele ordonanţe contingente ale unei voinţe străine" ([64], p. 129), ci ca legi esenţiale ale oricărei voinţe libere în sine, care trebuie să fie privite totuşi ca porunci ale fiinţei suverane. De aceea, morala nu este pentru Kant doctrina asupra felului în care putem deveni fericiţi, ci a felului în care noi trebuie să devenim demni de fericire. Numai odată cu introducerea religiei intervine şi speranţa de a participa o dată şi o dată la fericire, în măsura în care ne-am străduit să fim demni de aceasta.

Extinderea raţiunii pure prin raţiunea practică. Prin această idee a extinderii cunoaşterii teoretice într-un alt plan, respectiv al principiilor practice, Kant nu a intenţionat să evidenţieze doar superioritatea mijloacelor practice de cunoaştere, dar mai ales necesitatea plasării metafizicii în acest plan superior. Astfel limita, transcendentul în raport cu cunoaşterea noastră teoretică devine imanenţă, dar numai "în intenţie practică" ([64], p. 133). Ceea ce înseamnă că natura sufletului, lumea inteligibilă şi fiinţa suverană nu sunt cunoscute în ceea ce sunt ele în sine, ci conceptele despre ele sunt unite în conceptul de bine suveran, ca obiect al voinţei noastre a priori prin raţiunea pură, dar numai prin legea morală şi în raport cu obiectul ei pe care îl porunceşte. Prin ea se dovedeşte cum este posibilă libertatea ca tip distinct de cauzalitate, în măsura în care este postulată de legea morală; tot acelaşi statut îl menţin şi celelalte idei, a căror posibilitate nu este înţeleasă de intelectul uman, cu tot adevărul pe care îl conţin. În totalitate, cele trei idei transcendente ale raţiunii speculative nu devin cunoaşteri, dar devin idei transcendentale şi dobândesc realitate obiectivă printr-o lege practică, în calitate de condiţii necesare ale posibilităţii acestei legi. Raţiunea în genere a fost extinsă, întrucât odată cu postulatele practice acestor idei le-au fost date obiecte. Şi cu toate că nu s-a extins cunoaşterea noastră asupra acestor obiecte suprasensibile, s-a extins totuşi cunoaşterea raţiunii asupra suprasensibilului în genere, întrucât a admis astfel de obiecte. Acum ele devin imanente şi constitutive, ca temeiuri ale posibilităţii realizării obiectului necesar al raţiunii practice pure.

Concluzie. Kant a încheiat acest opus cu o concluzie ce sintetizează nu numai problematica practică de faţă, dar şi problematica întregii sale opere: "Două lucruri umplu sufletul cu admiraţie mereu nouă şi crescândă şi cu veneraţie, cu cât mai des şi mai perseverent se ocupă reflecţia de ele: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine." ([64], p. 161). Acest dicton al "cerului înstelat" reprezentat de natura înconjurătoare şi legea morală provenită din interioritatea sinelui invizibil ne indică faptul că în orice domeniu al investigaţiei trebuie să începem cu locul pe care noi, ca subiect al cunoaşterii, îl ocupăm în lumea sensibilă, respectiv cu natura susceptibilă de o abordare ştiinţifică, în conexiunea sa necesară cu întregul univers; întrucât din întregul pe care îl formează ele se trasează sfera şi limitele investigaţiei umane, conştientizate prin propria noastră existenţă. Astfel, în urma constituirii structurii ştiinţifice a raţiunii practice pe modelul raţiunii teoretice au rezultat, pentru fiinţa umană, două modele: cel al lumii vizibile reprezentat de investigarea naturii şi cel al lumii invizibile, reprezentat de eul numenal, care poate accede la realitatea inteligibilă a legii morale.

Dar, de asemenea acest dicton ne oferă posibilitatea unei interpretări diferite; respectiv ca dătător de seamă în totalitate asupra domeniului moralei. Pentru că o morală construită pe baza a trei postulate, dintre care două se află deasupra relaţiilor interumane (Dumnezeu şi sufletul nemuritor) poate fi interpretată ca unind înaltul "cerului înstelat", în care sunt proiectate aceste idei, cu libertatea sinelui invizibil rezident sub acesta.

Pentru a construi o morală bazată pe trei postulate cu un trecut metafizic, conceptul de libertate se dovedeşte a fi indispensabil, datorită asocierii sale cu fiinţa raţională, sediu al eului invizibil. Ascendentul moral al libertăţii face ca prin ea, ce lelalte două idei să îşi părăsească statutul de idei transcendente, începându-şi implicarea morală, prin care ele dobândesc realitate obiectivă şi totodată posibilitatea de a fi demonstrate; de aceea Kant numeşte libertatea "cheia de boltă" ([64], p. 3) a întregului sistem al raţiunii pure.

---

[1] Cifrele dintre paranteze drepte corespund titlului din BIBLIOGRAFIA SELECTIVĂ de la sfârşitul lucrării; următoarele corespund numărului paginii din aceeaşi lucrare.

[2] Lewis White Beck [15] consideră că marea parte a conţinutului său aparţine tematicii desemnate astăzi ca "meta-etică".

[3] J.B. Schneewind [98] ne aminteşte că o poziţie oarecum asemănătoare în ceea ce priveşte sarcina conştiinţei individuale a avut-o episcopul Butler. O altă similitudine o întâlnim în Ghidul vieţii raţionale al lui Christian August Crusius (1744), care fusese cunoscut de Kant şi pe care el îl admirase în tinereţe. Crusius predica validitatea universală a cunoaşterii morale, ca o consecinţă necesară a justiţiei divine. Astfel, noi trebuie să avem încredere că Dumnezeu va răsplăti binele şi va pedepsi răul, iar de corectitudinea lui Dumnezeu noi nu ne putem îndoi. Facultatea prin care noi luăm cunoştinţă de acest fapt este conştiinţa (p. 5). Crusius susţine, de asemenea, că în lipsa voinţei bune nu poate exista imputare a acţiunilor şi nici responsabilitate. Oamenii ar fi atunci doar cauze eficiente, la fel ca alte cauze din lume. Prin urmare, nu ar exista vinovăţie sau merit, nici pedeapsă sau răsplată (38, 40). De asemenea, Crusius a distins tranşant aprobarea sau dezaprobarea morală sau non-morală (p. 20).

[4] J. B. Schneewind [98] susţine că "la fel ca moraliştii britanici, Kant a crezut că un univers newtonian non-valoric constituie scena sau traseul acţiunilor noastre, şi numai unele atribute umane distincte pot separa acţiunea în sensul relevant moral de evenimentul moral neutru" (p. 20).

[5] Paul Guyer [48] marchează cele două condiţii ale dovezii posibilităţii reale a imperativului categoric pentru orice fiinţă raţională: "Kant face tacit apel la un concept de fiinţă raţională din care rezultă că orice acţiune a unei astfel de fiinţe trebuie să aibă nu numai o formă, sau o regulă, ci şi un scop sau un obiect, precum şi un imbold sau un motiv", unde scopul şi motivul trebuie să fie empirice (p. 222).

[6] În problema obligaţiei, după cum este expusă în această lucrare, Christine M. Korsgaard [81] consideră că "greşeala cea mai importantă a moraliştilor britanici din secolele al şaptesprezecelea şi al optsprezecelea a fost acceptarea dilemei lui Hume, care ne lasă într-o alegere nefericită. Dacă virtutea unei acţiuni este dată de motivul ei, atunci acel motiv nu poate fi motivul unei obligaţii. Raţionaliştii au găsit că este de obiectat asupra acestui fapt, atât pentru că se pare că cel puţin ar fi ca şi cum unele acţiuni ar trebui să fie făcute din motivul obligaţiei, şi pentru că faptul obligaţiei pare a fi dependent de posibilitatea motivului. Raţionalistul salvează obligaţia, dar cu preţul localizării moralităţii în proprietăţile metafizice ale acţiunii, mai degrabă decât în proprietăţile motivaţionale ale oamenilor". Argumentul pe care îl dă Kant în prima parte a acestei lucrări arată că dilema lui Hume este inacceptabilă. Căci "Kant arată că premisa argumentului lui Hume - după care a-ţi face datoria din motivul datoriei înseamnă că agentul însuşi trebuie să voiască o lege universală... Spre a completa argumentul şi a arăta că obligaţia există în realitate, Kant are nevoie să arate doar că fiinţele umane sunt capabile de motivaţii autonome: ceea ce înseamnă că noi putem fi motivaţi de acele legi pe care trebuie să le voim" (p. 71-72).

[7] Yrmiyahu Yovel [106] îl consideră pe Kant un liberal social, oponent al oricărei raţiuni "totalitare" sau "oprimate", în măsura în care el nu a dorit şi nici nu a putut să raţionalizeze voinţa în felul total al lui Rousseau (p. 294).

[8] Vom oferi câteva cazuri citate de Onora O\'Neill [92] în care maximele nu pot fi universalizate. În primul rând ar fi maximele de decepţie sau de constrângere. "Maxima constrângerii celuilalt are drept contraparte universalizabilă maxima după care toţi îi constrâng pe ceilalţi, inclusiv cei care îi constrâng pe ei, atunci fiecare parte se acordă cu voinţa celorlalţi (fiind constrânşi) şi simultan nu se acordă cu ceilalţi, ci mai degrabă (fiind constrângători) îşi precizează acordul. O maximă a coerciţiei nu poate fi universalizată coerent şi dovedeşte lipsă de valoare morală. Spre deosebire de ea, o maximă de coordonare poate fi universalizată consecvent. O maximă de dezamăgire a altora fiind adecvată are drept contraparte universalizată maxima, după care fiecare îl va dezamăgi pe celălalt, fiind potrivită. Dar dacă fiecare l-ar dezamăgi pe celălalt ca fiind convenabil, atunci nu ar mai exista încredere sau confidenţialitate în actele de comunicare ale celorlalţi; prin urmare, nimeni nu ar putea fi dezamăgit, şi nimeni nu i-ar putea dezamăgi pe ceilalţi ca fiind convenabil" (p. 120).

[9] Pablo Muchnik [90] consideră că "modelul autonom de deliberare dă tuturor alegerilor mele forma: «eu vreau ca tu să vrei». Aşadar, el îl obligă pe agent să acţioneze numai prin acele motive şi scopuri pe care ceilalţi agenţi să le poată identifica ca pe ale lor. Heteronomia, pe de altă parte, dă oricărei alegeri a agentului forma: «eu vreau ceea ce îmi place». Aici, temeiuri subiective ale acţiunii desconsideră sistematic perspectiva altor agenţi. Modul de deliberare reprezintă diferite interese ca reciproc exclusive. Eu iau voinţa altora nu drept o sursă independentă de valoare, pe care trebuie să o respect, ci ca pe un mijloc al scopurilor mele - un lucru de întrebuinţat, nu o persoană de respectat" (p. 450).

[10] Mary-Barbara Zeldin [107] vede în acest concept un imperiu al Harului, care are doar realitate practică, "posibilă prin postularea unei existenţe viitoare, practice, legitimate şi necesare a unui autor moral al lumii. Aceasta este baza argumentului moral" (p. 54).

[11] Thomas W. Pogge [93] vede în conceptul de imperiu al scopurilor "o cale nouă de a prezenta conţinutul imperativului categoric: deliberând ce maxime pot să adopt, eu îmi pun întrebarea ce maxime aş putea face universal valabile, dacă sarcina mea ar fi să legiferez, astfel încât să garantez unitatea şi armonia între o pluralitate de persoane (umane) (scopuri în sine) implicate în urmărirea propriilor lor scopuri alese de ei înşişi. Ca agent moral aici şi acum eu trebuie să onorez restricţia morală care, în calitate de legiferator raţional ideal, aş decreta-o eu însumi" (p. 202). Şi: "imperativul categoric nu este pur formal. El are o formă exprimată în revendicarea universalităţii. Dar el conţine de altfel specificarea cerinţei domeniului de fiinţe (raţionale) capabile de acţiune morală şi de revendicarea completitudinii în cadrul acestei revendicări. De altfel Kant nu abandonează construirea unui sistem de restricţii morale pentru intuiţia neorientată. Mai degrabă sistemul de maxime-valabile construit trebuie să fie astfel încât să fie de dorit în trei sensuri: (A) Trebuie să fie posibilă atingerea scopului fiecărei maxime în contextul întregului sistem de maxime valabile. (B) Sistemul de maxime nu trebuie să intre în conflict cu statutul fiecărei persoane ca scop în sine. (C) Sistemul de maxime trebuie să se armonizeze cu statutul fiecărei persoane ca scop în sine, trebuind să dea o oarecare pondere scopurilor (permise) tuturor persoanelor" (p. 205).

[12] Henry E. Allison [2] spune că "pentru un agent transcendental liber, conformarea cu o lege practică trebuie să furnizeze temeiul aproprierii maximei. Altfel spus, maxima proprie nu trebuie să se conformeze numai unei anumite legi, ci ea trebuie apropriată, pentru că se conformează sau este luată drept conformă. Altminteri, această conformare ar fi pur contingentă" (p. 213).

[13] Oliver Sensen [100] interpretează astfel demnitatea în lucrarea de faţă: "...pentru Kant, demnitatea nu este o valoare. Mai degrabă el întrebuinţează termenul spre a exprima o prerogativă sau o înălţare. Această înălţare se poate afla în valoare - dacă despre valoare se spune că este superioară sau dincolo de orice preţ - totuşi ea însăşi nu este o valoare şi mai puţin o valoare proprie fiinţelor umane. Uneori Kant întrebuinţează demnitatea pentru a vorbi de înălţarea tuturor fiinţelor umane deasupra tuturor restului naturii, în virtutea faptului că sunt libere. Înălţarea nu semnifică mai mult decât faptul că fiinţele umane sunt speciale sau diferite de restul naturii, şi nu este în sine o valoare. Dacă această interpretare este corectă, atunci concepţia lui Kant asupra demnităţii umane nu face din el un teolog" (p. 392).

[14] Sharon Anderson-Gold [11] interpretează acest concept ca aflându-se sub semnul apartenenţei la comunitatea morală, dat fiind că "subiectul autonomiei este întotdeauna o fiinţă socială. Mai întâi prin dependenţa individului de comunitatea morală, reformarea caracterului personal este legată de promovarea binelui suprem" (p. 233). Iar forţa prescriptivă a ideii de bine suveran poate fi localizată în relaţia dintre adoptarea dispoziţiei bune şi construirea unei comunităţi etice.

[15] Din perspectiva teoriei sale asupra reciprocităţii dintre lege şi libertate, Henry E. Alison [4] interpretează astfel relaţia menţionată: "Dacă o voinţă liberă este definită ca una guvernată de legea morală, şi dacă după cum sugerează Kant, aceasta este analogă cu felul în care fenomenele naturale sunt guvernate de legile naturii, atunci se pare că o voinţă liberă nu mai poate viola legea morală, precum un corp în cădere nu poate viola legea gravitaţiei. Corelativ, dacă o voinţă non-morală sau heteronomă se supune legilor naturii, atunci nu se poate înţelege cum se face că o voinţă care dealtfel nu este morală poate alege să fie o astfel de voinţă. Pe scurt, făcând o distincţie tranşantă între natură şi libertate, şi definind libertatea voinţei în termenii supunerii faţă de legea morală, Kant pare a se afla în imposibilitatea de a oferi o expunere coerentă, atât a acţiunii imorale, cât şi a celei morale" (p. 418).

[16] Christel Fricke [42] opinează că în teoria lui Kant asupra reflecţiei morale rolul maximelor este acela de a da o teorie asupra formării caracterului, ca un fel de teorie a moravurilor, dat fiind că maximele unei persoane determină dispoziţiile sale spre acţiune. Astfel, o persoană care şi-a apropriat maxime moral bune are dispoziţii bune de acţiune, dispoziţii care sunt moravuri morale [moralische Tugenden] (p. 135).

[17] Henri E. Allison [2] consideră că "faptul raţiunii marchează un adevărat progres, căci date fiind principiile de bază ale filosofiei kantiene, el oferă strategia cea mai corespunzătoare pentru autentificarea legii morale şi pentru stabilirea realităţii libertăţii transcendentale" (p. 249).

[18] A. C. Genova [43] spune că în măsura în care "legea morală exprimă şi formulează autonomia raţiunii practice, iar cea din urmă este identică cu noţiunea practică de libertate, imperativul categoric este o interpretare a libertăţii transcendentale" (p. 302).

[19] Thomas Auxter [12] divizează acest concept în obligaţii constitutive şi obligaţii regulative. Obligaţia constitutivă a agentului moral este "responsabilitatea de a se strădui la maximum spre a induce o stare morală de lucruri. Obligaţia regulativă a agentului este idealul moral al celei mai perfecte stări de lucruri posibile - un ideal pe care agentul îl foloseşte spre a reglementa strădania morală... Agentul individual este pe deplin responsabil de nivelul efortului depus în strădania morală (obligaţia constitutivă), dar nu poate fi responsabil de atingerea idealului unei stări de lucruri perfecte (obligaţia regulativă)" (p. 131). Jean-François Kervegan [79] reduce problematica Criticii raţiunii practice la aceea dacă "obligativitatea normelor acţiunii poate avea un fundament exclusiv raţional şi, aşadar, să fie independentă de orice element al naturii empirice". Răspunsul pozitiv la această problemă constituie teoria imperativului categoric şi autonomia voinţei (p. 159).

[20] Vincent M. Cooke [21] spune că "dacă agentul trebuie să acţioneze către un scop prevăzut de raţiune, care nu este determinat de altceva intern sau extern agentului, obligaţia de a fi moral este obligaţia de a fi liber" (p. 752).

[21] Henry E. Allison [4] pune problema deducţiei legii morale astfel: "...pe când în Întemeierea metafizicii moravurilor cel puţin Kant pare a fi ajuns la o deducţie transcendentală a legii morale şi/sau a imperativului categoric pe baza necesităţii presupunerii Ideii de libertate, în Critica raţiunii practice el neagă explicit posibilitatea unei astfel de deducţii şi revendică mai degrabă că legea morală ca fapt al raţiuni poate fi servit drept bază a deducerii libertăţii. Aceasta sugerează o răsturnare radicală în gândirea lui Kant cu privire la justificarea moralităţii" (p. 395). El este de părere că dificultăţile deducţiei se trag din faptul că în Criticile sale Kant "nu a acordat atenţia cuvenită unei teze care este, în cele din urmă, relativ clară şi care se întrevede clar deopotrivă în Întemeiere cât şi în Critica raţiunii practice. Aceasta este revendicarea după care libertatea voinţei şi legea morală sunt concepte reciproce. Kant o afirmă expres în cele două lucrări; el insistă în cele două că deşi legea morală (sau mai degrabă obligativitatea legii morale pentru toţi agenţii raţionali) exprimă o judecată sintetică a priori, ea ar fi analitică dacă libertatea voinţei ar fi presupusă" (p. 394). Întrucât interpretul consideră că teza reciprocităţii ar fi numai "primul pas în justificarea kantiană a moralităţii, o apărare a acestei teze nu înseamnă o apărare deplină a deducţiei kantiene. Este, însă, un prim pas necesar într-un astfel de proiect" (p. 395).

[22] A.C.Genova [43] pune în dependenţă validitatea conştiinţei noastre obişnuite a obligării morale de un principiu moral care trebuie să fie: 1) o lege universală; 2) exprimabilă ca imperativ categoric; 3) legea însăşi trebuie să poată fi o maximă, adică să fie propriul ei motiv, când acţionăm doar din respect faţă de legea morală; 4) legea trebuie să fie suficientă determinării unui scop moral necesar; 5) condiţia voinţei care întemeiază legea este autonomia (p. 300-301).

[23] Anne Margaret Baxley [13] consieră că libertatea ca o condiţie a legii morale, după cum este expusă în Analitica celei de-a doua Critici este autonomie; spre deosebire de ea, libertatea postulată în Dialectica aceleiaşi lucrări este autocraţie, dat fiind că ea nu mai este condiţia necesară a relaţiei sale cu legea morală, ci a atingerii virtuţii, şi prin ea a binelui suprem (ca obiect al legii morale). Totodată autocraţia este şi "capacitatea de a controla înclinaţiile" (p. 23).