Atlas 2038. Viitorurile lumii

Virginie Raisson
Atlas 2038. Viitorurile lumii
Editura Seneca, 2018
Traducere din limba franceză de Lidia Hartz
Ilustraţii: Lépac / Fotogravură: Sphinx

Citiţi introducerea acestei cărţi.

***
Intro

Precum o fereastră deschisă asupra lumii, hărţile, graficele şi colajele din această lucrare îl invită pe cititor să exploreze dimensiunile posibile, acolo unde viitorul se alege, departe de prejudecăţi şi de vechile obiceiuri. Atlasul 2038 este un exerciţiu prospectiv, estetic, umanist, de a conecta marile mize mondiale şi de a decide cum va arăta ziua de mâine. Viitorul ca o carte deschisă. Ce vedem atunci când privim în depărtare? Semne prevestitoare pe care viitorul le va verifica: avântul claselor de mijloc, îmbătrânirea populaţiei, explozia comunicaţiilor, a internetului şi expansiunea oraşelor. Şi mai departe de atât, în carte şi în timp, descoperim un viitor mai nesigur: zone periculoase unde mai răul se întâlneşte cu mai binele ‒ creşterea inegalităţilor, dispariţia plajelor şi a ciocolatei, populismul, dar şi energia verde, sfârşitul risipei şi al sărăciei extreme.

Fragment

"Prea lunga zi apune; luna urcă; adâncul murmură. Veniţi, prieteni, nu este prea târziu să căutăm o lume nouă." (James Joyce)

Pentru Barthélémy, Émile şi Violette.

Le doresc să crească mereu liberi.
Liberi să gândească.
Liberi de teamă.
Liberi să inventeze.
(Saint-Léger-en-Yvelines, 11 septembrie 2016)

Capitolul 4. Senectus Universorum

Confruntată cu caracterul finit al Pământului şi epuizarea resurselor, umanitatea continuă să-şi concentreze atenţia pe creşterea demografică globală. În realitate, secolul XXI va fi mai degrabă marcat de îmbătrânirea omenirii care a început odată cu acest mileniu. În contextul în care societăţile nu au încă o viziune cu privire la numeroasele mize politice, economice, sociale şi chiar culturale pe care le va ridica redistribuirea generaţiilor în piramida vârstelor, accelerarea prevăzută a acestui fenomen sugerează chiar că ar putea constitui o provocare la fel de importantă pentru societăţi ca resursele.

Figura 8 - Evoluţia populaţiei mondiale pe categorii de vârstă, între 2015 şi 2050

 

Iluzia optică a piramidei vârstelor

În loc să fie o redistribuire a populaţiei pe clase de vârstă pentru 2050, piramida vârstelor nu reprezintă decât diferenţa numărului populaţiei în raport cu anul 2015, ceea ce sugerează astfel îmbătrânirea accelerată a omenirii. Observăm cu uşurinţă astfel că, în detrimentul numeroaselor generaţii tinere, cel mai mult cresc categoriile cu vârste între 50 şi 80 de ani, ceea ce face ca vârsta mediană să se modifice de la 30 de ani în 2015 la 36 de ani în 2050. Rezultatul: dacă vârsta mediană era de 22 de ani în anii 1970, acum se apropie de 30 de ani şi ar putea atinge 36 de ani în 2050.

În timp ce, în 1960, indicele fertilităţii la nivel global se ridica la 4 copii în medie pe femeie, astăzi nu mai depăşeşte 2,5 copii. Conform previziunilor Naţiunilor Unite, ar trebui să scadă spre 2,25 copii pe femeie în 2050 pentru a atinge pragul reînnoirii generaţiilor - 2,1 copii pe femeie - în 2070.

Pentru prima dată, majoritatea oamenilor în vârstă de cincizeci de ani îşi vor avea părinţii în viaţă.

În acelaşi timp, această scădere a fertilităţii fiind însoţită şi de o scădere a mortalităţii, creşterea populaţii mondiale continuă. Cu alte cuvinte, în ciuda unei scăderi a ratei de creştere medie anuală de 2% în 1970 la sub 1,2% în 2015, populaţia mondială va continua să cunoască un excedent natural în secolul următor. Ceea ce înseamnă că, acum, creşterea populaţiei mondiale depinde mai puţin de natalitate cât de prelungirea speranţei de viaţă şi de fenomenul de inerţie propriu evoluţiilor demografice. Acelaşi lucru ni-l arată şi îmbătrânirea omenirii.

Cealaltă creştere demografică
Iată că omenirea a intrat de vreo cam zece ani în era îmbătrânirii. Prin acest termen, se desemnează ponderea crescută a persoanelor vârstnice în efectivele globale. Această tendinţă inedită din punct de vedere istoric se explică astăzi prin trei fenomene: îmbătrânirea generaţiilor numeroase de după război în China şi în ţările industrializate; progresia speranţei de viaţă la naştere de la 47 de ani în 1950 la 77 de ani în 2050; declinul rapid al natalităţii care însoţeşte încheierea tranziţiei demografice în majoritatea ţărilor din Asia şi America Latină.
Deja în 2016, în lume, aproape 600 de milioane de persoane au 65 de ani sau peste, ceea ce înseamnă a douăsprezecea parte din populaţia globală. Cu toate acestea, cu o rată de creştere medie anuală de 2,6%, numărul de seniori ar trebui să atingă 1,5 miliarde de persoane în 2050, ceea ce înseamnă aproape o şesime din populaţia globală. Adică o creştere de 900 de milioane de persoane în timp ce în aceeaşi perioadă numărul tinerilor sub 20 de ani nu va creşte decât cu 200 de milioane de persoane. Având o creştere medie anuală de 0,6%, generaţiile de vârstă activă (20­64 de ani) vor progresa la rândul lor cu aproximativ 1 miliard de persoane. Iar numărul persoanelor cu vârste de 80 de ani şi peste se va tripla până în 2050, ca urmare a unei rate de creştere anuală medie record de peste 3%. Trecând de la 125 la 434 de milioane de persoane în 2050, vârstnicii vor alcătui virtual a treia ţară ca populaţie din lume, în faţa Nigeriei şi a Statelor Unite! Astfel, pentru prima dată în istorie, majoritatea persoanelor în vârstă de patruzeci sau chiar cincizeci de ani îşi vor avea părinţii în viaţă.

Inegalităţile procesului de îmbătrânire
Toate regiunile din lume vor fi afectate de fenomenul îmbătrânirii, deşi la momente şi în ritmuri diferite. Până în 2050 de exemplu, persoanele cu vârste de peste 65 de ani se vor apropia sau vor depăşi 20% din populaţie în majoritatea regiunilor din lume. Însă nu vor atinge 6% din populaţia africană. Iar dacă pe bătrânul continent în 2050 vârsta mediană va atinge 46 de ani, în Africa Subsahariană aceasta nu va depăşi 24 de ani.
Pe de altă parte, când spre 2060 îmbătrânirea se va domoli în Europa, ea va continua să crească în ţările în curs de dezvoltare sau emergente. Şi dacă pentru a se dubla, trecând de la 9% la 18%, populaţia europeană cu vârsta de 65 de ani şi peste a fost nevoie de o jumătate de secol, ţări ca Brazilia şi China vor avea nevoie de maximum 25 de ani pentru a realiza acelaşi salt până în 2040.
Îmbătrânirea populaţiei are caractere distincte, dincolo de diferenţa dintre locuitorii din ţările bogate şi ceilalţi: în medie, în lume, femeile trăiesc încă cu 6 până la 8 ani mai mult decât bărbaţii. Totuşi, această diferenţă s-ar putea reduce încetul cu încetul pe măsură ce creşterea claselor mijlocii şi urbanizarea expun o mai mare parte din femei la tutun, sedentarism, dezechilibre alimentare, alcool, precum şi la poluare şi diverse substanţe toxice.
În ţările în curs de dezvoltare, problematica îmbătrânirii expune societăţile unor situaţii încă necunoscute. În Asia şi Africa de exemplu, numărul de persoane vârstnice care şi-au pierdut autonomia ar trebui să crească de patru ori până în 2050. Cu o stare fragilă de sănătate şi lipsite încet, încet de mobilitate, multe dintre aceste persoane vor cere comunităţii şi familiilor să le asiste în viaţa zilnică sau chiar să le îngrijească. Ori ţinând cont de urbanizarea globală şi de dificultăţile cu care se vor confrunta tinerii pentru a-şi găsi un loc de muncă în societăţile cu creştere demografică puternică, va fi din ce în ce mai complicat pentru adulţii tineri din mediul urban să preia îngrijirea părinţilor sau uneori chiar a bunicilor.

De la New York la Paris, a muri înainte de 85 de ani înseamnă a muri înainte de vreme.

Riscul de izolare, precaritate şi mizerie socială a persoanelor vârstnice va fi, aşadar, deosebit de ridicat în ţările în curs de dezvoltare, unde ar putea fi exacerbat şi de catastrofele naturale, efectele dereglărilor climatice, dar şi de lipsa unei protecţii sociale publice. Mai la nord, inversarea piramidei vârstelor promite şi aici un impact multiplu asupra modelelor economice, politice şi sociale ale societăţilor industriale. În acelaşi timp, ridică întrebări asupra rolului celor vârstnici şi asupra morţii în societăţi din ce în ce mai fragmentate. (...)

O nouă eră demografică
Fie că este vorba de creştere sau îmbătrânire, evoluţiile populaţiei mondiale readuc toate în discuţie fenomenul tranziţiei demografice în cursul căreia o populaţie trece de la un regim de natalitate şi mortalitate ridicat la unul unde, după un declin abrupt, mortalitatea şi natalitatea se echilibrează la un nivel scăzut. Şi deşi va trebui să aşteptăm sfârşitul secolului pentru ca tranziţia mondială să se încheie şi populaţia să se stabilizeze, observăm deja cum creşterea demografică a omenirii îşi pierde elanul şi începe îmbătrânirea.

Figura 9 - Tranziţia demografică mondială, în perspectiva anului 2100

Capitolul 24. Viitorul imperfecţiunii

Surse de venituri, recunoaştere socială, sistem de solidaritate, fiscalitate, producţie agricolă şi industrială... Iată că, de două secole aproape, munca structurează societăţile industriale pentru care este unitatea de bază şi fundamentul contractului social. Este atât de pregnantă, cultural vorbind, încât la sfârşitul anilor 1960 salariaţii şi studenţii contestă ordinea socială revendicând dreptul de a nu-şi mai "pierde viaţa încercând s-o câştige". O jumătate de secol mai târziu, este rândul sistemului economic să ridice aceeaşi întrebare, dar în alţi termeni: şi dacă suntem pe cale să asistăm la sfârşitul muncii? Şi dacă am putea trăi din altceva? Pe cale să dispară pentru unii, cel puţin în forma sa actuală, munca salariată a cunoscut mai multe etape în cursul istoriei economiei contemporane. Într-adevăr, aceşti ultimi 70 de ani au structurat contractul social şi istoria politică şi sindicală a societăţilor industriale. De aceea, pare necesar ca viitorul să ţină în final cont de ea pentru a facilita o tranziţie care ar putea fi cu atât mai delicată cu cât acest lucru ar trebui să producă o adevărată schimbare a societăţii. (...)

Când locurile de muncă devin rare
În ciuda observaţiilor şi revendicărilor alegătorilor, lucrătorilor, angajatorilor şi sindicatelor, cea mai mare parte a clasei politice continuă să nege gravitatea situaţiei propunând măsuri asemănătoare celor anterioare pentru a răspunde degradării situaţiei economice şi sociale.
Într-un prim program, de inspiraţie mai degrabă liberală, se susţine ideea că trecerea de la o eră la alta se va desfăşura cu atât mai bine cu cât vor fi implementate mai rapid măsuri de ajustare a forţei de lucru la noile forme de producţie, pentru a flexibiliza piaţa locurilor de muncă şi a permite întreprinderilor să-şi refacă marjele şi să recruteze. Concret, adaptarea ar consta în reducerea ponderii salariilor în valoarea adăugată; alocarea ajutoarelor de şomaj către formări de reconversie profesională; adaptarea legilor muncii la noile exigenţe economice mondiale; implementarea unui contract de muncă unic şi simplificat în schimbul unor drepturi sociale garantate (indemnizare, formare etc.). Iniţiat în Regatul Unit şi în Olanda la sfârşitul anilor 1990, sistemul de "flexicuritate" şi-a deschis calea în mai multe ţări din Europa, ca Germania odată cu reformele Hartz aplicate între 2003 şi 2005, sau Franţa odată cu adoptarea legii El Khomri în 2016. Cât despre propunerile de reglementare a acţionariatului şi de "moralizare" a capitalismului pentru stoparea concedierile motivate de preocuparea pentru profit mai degrabă decât pentru competitivitate, acestea se lovesc de îngrijorarea comună de a nu face ceva care să compromită crearea de locuri de muncă.

Timp de două secole, producţia de masă s-a bazat pe o energie ieftină şi o mână de lucru abundentă.

Ca reacţie, un alt curent se dezvoltă de câţiva ani, mai ales în Grecia, Spania şi Franţa. Susţinut de mişcări contestatare de stânga, acesta arată o opoziţie puternică faţă de dogmatismul austerităţii bugetare, dezîndatorare şi orice prejudiciu adus caracteristicilor istorice ale muncii salariale protejate. Pentru a relansa ocuparea prin creştere, sugerează, aşadar, să se pună accentul pe consumul popular şi să se reconstituie rezervele de fonduri sociale taxându-se profiturile multinaţionalelor sau tranzacţiile monetare şi financiare internaţionale. Într-o cruciadă activă împotriva uberizării muncii, această opoziţie de stânga cere statelor să garanteze protecţia socială. Din acest punct de vedere se înregistrează câteva succese pe măsură ce societatea emblematică de şoferi ocazionali este interzisă într-un număr tot mai mare de oraşe europene şi americane.
În acelaşi timp, fie că suntem de acord sau nu, aceste măsuri nu par să aducă o soluţie imposibilităţii structurale de restaurare a statului providenţial şi de reconstituire a tandemului istoric creştere-ocupare. Şi nici faptul că generaţia baby-boom va elibera nişte locuri de muncă ieşind la pensie nu mai schimbă nimic De acum înainte, nu mai este vorba neapărat de numărul de persoane care caută un loc de muncă, cât de dispariţia chiar a locurilor de muncă. Este vorba despre acelaşi fenomen pe care îl semnalează şi dispariţia separării tradiţionale între munca salariată, munca independentă şi profesiile liberale, tendinţa de precarizare a contractelor de muncă şi inegalităţile în creştere între veniturile mari, bine protejate, şi salariile mici. În Statele Unite de exemplu, aproape o treime din locurile de muncă sunt în regim independent, ceea ce reprezintă o economie totală de 30% din costurile salariale. Profitând de deficitul de locuri de muncă, salariile mari şi acţionarii atrag un procent în creştere din valoarea adăugată, adâncind direct diferenţele de statut şi de venituri deja record. Până la urmă, în lumina acestei scurte istorii a muncii şi mai ales a evoluţiilor sale recente, trebuie să privim măsurile economiei aşa-numite "noi", care sugerează o reformă a contractului social prin care societăţile să devină un sistem inteligent, armonios şi durabil.
Înainte de a se înfăptui acest lucru, numeroase opoziţii şi conflicte împiedică încă triumful acestei noi paradigme. Considerând în continuare că munca are o valoare şi că reprezintă un mod de afirmare a sinelui, de exemplu, validăm dezvoltarea de contracte şi schimburi atipice în momentul în care oamenii au tot mai multe activităţi pentru evitarea precarităţii. Însă, astfel aprobată, noua repartizare a muncii sfârşeşte prin a devora existenţa persoanelor contribuind în acelaşi timp la diminuarea şi mai mare a locurilor de muncă. Simptome ale acestei tranziţii dificile, proliferarea "microjoburilor", a celor de tip semiamator, a activităţilor complementare generatoare de venituri (sub-închirierea apartamentului, teste de consumatori, camere de oaspeţi contra cost, vânzare-cumpărare, îngrijire animale...) fragmentează veniturile, economia, artizanatul şi sectorul serviciilor. În paralel, contribuie la desfiinţarea contractului social, care, până astăzi, continuă să se bazeze pe muncă şi ocupare. În contextul eşecului politicilor economice tradiţionale pentru restabilirea solidarităţii şi coerenţei sociale, al violenţelor crescute care afectează societăţile extrem de polarizate, sau al neputinţei guvernelor de a face faţă altfel decât prin sancţiune şi represiune, în viitor, reformele vor trebui deci să fie mai radicale pentru a introduce alte forme de recunoaştere socială şi de valorizare a individului, dar şi alte surse de venituri decât cele provenite din muncă sau cele acordate, din contră, pentru a compensa absenţa unui loc de muncă.

O nouă paradigmă
Redefinirea termenului "loc de muncă" ar putea constitui o primă etapă din moment ce astăzi nu desemnează decât munca heteronomă, mijloc de supravieţuire principal al lucrătorului pe care astfel îl face dependent de angajator sau de veniturile pe care le primeşte în schimb. Prin urmare, sunt excluse din această categorie activităţile libere şi autonome, surse de creaţie, de împlinire şi de recunoaştere, potenţial utile colectivităţii, dar care nu implică o compensaţie financiară. Plecând de la ideea că o lume fără ocupaţie ar fi o lume fără şomaj, venitul de bază necondiţionat ar consta în acordarea aceleiaşi sume pentru fiecare cetăţean, cumulabilă cu alte venituri provenite din activităţi diverse. Astfel, în loc să se organizeze în funcţie de oferta şi cererea de muncă, remunerată într-un caz şi compensată în celălalt, noul sistem dezvoltă o logică de contribuţie comună şi generalizată, pe care venitul de bază necondiţionat o valorizează oricum, indiferent de natura şi importanţa contribuţiei, socială, solidară sau non-solidară. Pentru susţinătorii săi, implementarea venitului de bază necondiţionat ar putea avea şi un efect de încurajare puternică a inovaţiei, contribuind la autonomia economică a persoanelor care lucrează pe proiecte fără rentabilitate financiară suficientă ca să asigure un loc de muncă clasic. Efectul său ar fi aplicabil şi venitului contributiv suplimentar al lucrătorilor care au activităţi neremunerate în centre de inovaţie, pepiniere de start-up-uri, fablabs şi alte ateliere de co-working.
Venitul de bază necondiţionat ar putea permite remedierea tensiunilor care decurg din reducerea locurilor de muncă. Prezentat ca un instrument care facilitează tranziţia, arată deja un anumit interes odată cu progresia numărului de proiecte lansate la nivel mondial, unele mai vechi în Statele Unite şi Canada, altele mai recente şi inovatoare, mai ales în Finlanda, şi în mai multe oraşe din Olanda, Franţa, Kenya sau Uganda. La rândul său, literatura consacrată conceptului descrie acest nou instrument ca pe un adevărat panaceu care ar rezolva problema şomajului, ar simplifica sistemul de securitate socială, ar egaliza diferenţele de venituri, ar permite o mai bună distribuire a bogăţiilor, ar flexibiliza piaţa muncii, ar reduce sărăcia, ar stimula contribuţiile voluntare pentru bunăstarea colectivităţii, ar atenua efectele tranziţiilor demografice, ar simplifica sistemul fiscal, ar înlesni procesul administrativ etc.

În viitor, reformele vor trebui să fie mai radicale pentru a introduce alte forme de recunoaştere socială şi valorizare a individului.

În realitate, capacitatea de transformare a societăţilor şi a echilibrului lor economic şi social de către venitul de bază necondiţionat va depinde de mai multe condiţii prealabile. În primul rând, necesită de la cetăţenii şi liderii lor o profundă reconversie culturală, solicitând mai ales la redistribuirea rolurilor fiecăruia. Apoi, eficacitatea sistemului va reieşi din cuantumul venitului de bază şi deci din mijloacele finanţării acestuia. În mare, există trei mari categorii de justificări pentru venitul de bază necondiţionat. Prima se referă la dorinţa de echitate socială, făcând ecou filosofiei drepturilor naturale şi a dreptului fiecăruia de a beneficia de tot ce are lumea de oferit. A doua se referă la venitul de bază necondiţionat ca o modalitate de a acorda fiecăruia mijloacele concrete pentru exercitarea libertăţii, autonomiei şi emancipării. În acelaşi timp, vizează şi regăsirea sensului şi importanţei societăţii şi spiritului civic. A treia abordare prezintă preocupări mai pragmatice: venitul de bază necondiţionat îi scuteşte pe oameni pur şi simplu de riscul de a rămâne fără resurse. Considerat mai puţin intruziv decât mecanismele condiţionale obişnuite ale protecţiei sociale, venitul de bază necondiţionat este prezentat ca un instrument de flexibilizare a pieţei muncii care nu îi expune pe salariaţi. Un fel de plasă de siguranţă pentru oameni şi o politică socială simplificată pentru guverne, care să permită concilierea libertăţii pieţei cu solidaritatea faţă de cei mai defavorizaţi.
Aceste diferenţe de viziune, nici pe departe teoretice sau doar intelectuale, ar putea genera modalităţile de implementare a venitului de bază. Pentru unele persoane, de exemplu, venitul de bază nu va putea produce o transformare a societăţilor decât dacă va permite ca activitatea să devină mai flexibilă protejând-o în acelaşi timp, indiferent de tipul acesteia (loc de muncă salariat clasic, temporar, cu normă parţială, ocazional sau benevol). Însă, fiind prea aproape de nivelul de sărăcie, ar prezenta riscul de a lăsa protecţia socială (asigurări complementare de sănătate, sistemul de pensii) pradă pieţei financiare a capitalizării şi de a consolida o societate cu două viteze. În această logică, alţi intelectuali estimează despre cuantumul său că ar trebui să fie cât mai ridicat posibil şi chiar să tindă să înlocuiască salariul minim. Opozanţii răspund că un nivel prea ridicat ar descuraja orice muncă manuală sau puţin calificată.

Mijloacele de schimbare
După modelul celor care susţin implementarea venitului de bază necondiţionat, se observă trei curente şi în ceea ce priveşte cuantumul şi finanţarea acestuia.
Mai degrabă decât un venit direct, primul sugerează ca venitul de bază necondiţionat să ia forma unei reduceri a impozitelor cu o sumă fixă şi unică, suficient de moderată pentru a nu risca încetinirea economiei şi îngreunarea colectării. Cu alte cuvinte, cetăţenii ar primi doar diferenţa, dacă aceasta există, între această sumă şi cuantumul impozitului pe venit. Pentru partizanii acestei formule, care ar înlocui prestaţiile sociale, avantajul stă în reducerea unor proceduri lungi, complexe şi costisitoare.
Un al doilea curent, mai pragmatic, sugerează ca mecanismul să se limiteze la redistribuirea ca venit unic a cheltuielilor de protecţie socială: pensie, asigurare de sănătate, şomaj, alocaţii familiale. Un fel de venit pozitiv şi egalitarist, care exclude orice formă de solidaritate socială. Considerând că venitul de bază necondiţionat trebuie să permită eradicarea sărăciei, excluziunii sociale şi exploatării, un al treilea curent susţine ideea că ar trebui să fie mult superior pragului sărăciei din fiecare ţară pentru a permite, celor care aleg această opţiune să se lipsească de un loc de muncă în loc să accepte orice condiţii de angajare. În măsura în care finanţarea acestei a treia opţiuni ar necesita depăşirea destul de largă a efortului actual de redistribuire, ar trebui regândite sistemul fiscal şi baza de redistribuire a bogăţiei.

Venitul de bază necondiţionat se oferă să reducă complexitatea şi costul sistemelor de protecţie socială.

Şi aici, se vehiculează mai multe soluţii. Astfel, considerând că esenţialul bogăţiei se creează prin fluxuri şi nu în stocuri, unii propun înlocuirea impozitului pe capital, venit, profit şi patrimoniu printr-o taxă uniformă pentru toate tranzacţiile monetare şi financiare. Ştiind că tranzacţiile financiare reprezintă, în 2015, 700.000 de miliarde de dolari, iar PIB-ul mondial abia depăşeşte 70.000 de miliarde, se calculează că o taxă de 5% pe toate tranzacţiile ar reprezenta 35.000 de miliarde de dolari, adică o sumă care echivalează cu jumătate din bogăţia produsă global. O altă propunere sugerează implementarea unei taxe pentru energiile fosile şi pentru emisiile de carbon. În loc să se mărească fondurile bugetare dedicate venitului de bază necondiţionat, noua colectare ar permite într-adevăr reorientarea activităţii economice în sensurile de dorit.
Se impune o ultimă observaţie: în toate cazurile, raţionamentele privind finanţarea venitului de bază necondiţionat se bazează pe o masă monetară dată, vizând neutralitatea bugetară şi lăsând deoparte problema creării monetare. Ori, din momentul în care reglementarea unui venit universal modifică anumite fundamente ale sistemului economic care prevala până acum, va fi necesară regândirea rolului monedei şi a modului în care este creată, deschizând astfel şi alte perspective. Bazându-se pe experienţa monedelor locale şi pornind de la ideea că venitul de bază necondiţionat este un instrument civic, anumiţi economişti sugerează de exemplu ca acesta să fie plătit într-o monedă alternativă, pentru a contribui la activitatea pieţelor locale sau interne.
În timp ce restructurarea muncii, a organizării, duratei şi remunerării sale sunt deja în curs astăzi, implementarea la scară largă a venitului de bază necondiţionat nu este decât un viitor posibil, printre altele utopic din punct de vedere politic, revoluţionar din punct de vedere social şi complex din punct de vedere tehnic. Din perspectiva mizelor ridicate şi a dezbaterii provocate de acest concept, el constituie în orice caz un incubator de schimbare care reaminteşte şi că majoritatea marilor transformări politice şi sociale păreau încă improbabile cu 10-20 de ani înainte de a fi puse în aplicare: dreptul de vot pentru femei, concediile plătite, asigurarea pentru şomaj, regimul de pensii, securitatea socială...
Da, clar, viitorul promite să fie palpitant.

Vezi aceste fragmente în versiune ilustrată pdf, aşa cum apar în carte, aici şi aici.
 Cartea Atlas 2038. Viitorurile lumii va fi lansată luni, 10 decembrie 2018, la Librăria Humanitas de la Cişmigiu, în cadrul unei discuţii cu Magor Csibi, Raul Pop şi Zoli Toth. Intrarea este liberă, pe baza înscrierii la irina.vasilescu@asociatiasnk.ro. Detalii aici.

De la baptist la Bizanţ

Pr. James Early
De la baptist la Bizanţ
Editura Theosis, 2018
Traducere din limba engleză de Marian Rădulescu

Citiţi o cronică a acestei cărţi.

***
Fragment
Capitolul 4. În misiune. Schimbare de decor

În 1991, Republica Federală Iugoslavia a început să se destrame. În anul următor, în fosta republică iugoslavă, Bosnia, s-a declanşat un dezastruos război civil în care aproape o sută de mii de oameni au fost ucişi şi aproape două milioane au fost nevoiţi să-şi părăsească casele vreme de patru ani. Războiul a încetat oficial în noiembrie 1995, o dată cu semnarea Acordului Dayton. La vremea aceea, statul bosniac era împărţit în două părţi autonome: Federaţia Musulmano-Croată şi Republica Sârbă. Răspândiţi în toată Bosnia, mai ales în Federaţie, erau şi câţiva baptişti şi alţi creştini evanghelişti. Conducătorii lor, cu ajutorul Uniunii Baptiste Croate, au organizat în timpul războiului acţiunile umanitare din Bosnia şi au convertit mulţi oameni. După terminarea războiului, aceşti conducători au apelat la agenţia noastră pentru a trimite misionari care să ajute la extinderea activităţilor umanitare.

Desigur, nu s-au găsit mulţi misionari occidentali care să se îngrămădească să plece într-un stat bosniac sfâşiat de război, unde acum domnea pacea doar datorită celor 60.000 de militari NATO staţionaţi acolo. Până la urmă însă, patru perechi de misionari cu experienţă, aflaţi în pragul pensionării, au acceptat oferta pe o perioadă de şase luni, până când aveau să fie înlocuiţi de voluntari pe termen mai lung. Au început să sosească în septembrie 1996. Sarcina lor era, în parte, să-şi continue lucrarea umanitară începută în timpul războiului de diverse organizaţii baptiste. Însă activitatea lor principală era lucrul cu grupe de convertiţi la credinţa baptistă, organizarea de studii biblice care să alcătuiască nucleele viitoarelor biserici. Două perechi de misionari au pornit spre oraşul Tuzla, situat în nord-estul ţării, care nu fusese distrus atât de grav ca altele, inclusiv Sarajevo.

Între timp, într-o zi de ianuarie 1997, pe când citeam împreună cu Jennifer din revista lunară editată de agenţia misiunii noastre, am dat peste un apel urgent adresat voluntarilor de a se duce în Bosnia. Misiunea primilor voluntari se apropia de final dar nu se găsea nimeni care să-i înlocuiască. De îndată ce am citit acest apel am simţit din nou că Dumnezeu îmi vorbeşte în acel chip tainic în care o mai făcuse de două ori înainte. Părea că îmi spune: "Tu vei fi unul dintre înlocuitori!" I-am spus lui Jennifer despre aceasta şi a răspuns că o se va gândi la posibilitatea plecării în Bosnia. Ştiam că această nouă mutare, într-o ţară sfâşiată de război, ar fi însemnat o mare schimbare. Dar, din nou, ne-am amintit că dacă aceasta este voia lui Dumnezeu, atunci ne va da tăria să-I împlinim lucrarea, chiar şi în acest loc periculos.

Următorul lucru pe care îl aveam de făcut era să obţinem permisiunea să facem acest mare pas. Ne aflam într-o misiune de doi ani şi politica asociaţiei de care aparţineam prevedea ca voluntarii trimişi pe doi ani să nu se mute în timpul misiunii lor. Pe la 1 februarie i-am împărtăşit dorinţa superiorului nostru şi l-am întrebat: "Este posibil să facem asta?" După ce şi-a consultat, la rândul său, superiorul, a zis: "Nu numai că este posibil, chiar vrem şi trebuie să plecaţi!" Ne-a lăsat o lună de zile la dispoziţie ca să ne pregătim şi să ne luăm rămas bun de la prieteni şi cunoscuţi. Apoi, pe 7 martie, un misionar din Croaţia a sosit în microbuzul care avea să ne transporte pe noi şi cele câteva lucruri pe care le aveam, la noua casă. Primele cuvinte pe care ni le-a spus au fost: "Chiar sunteţi pregătiţi să mergeţi în Bosnia?"

Capitolul 9. În cer sau pe pământ?

"Nu mai ştiam dacă ne aflam în cer sau pe pământ. Căci n-am găsit în altă parte atâta splendoare şi frumuseţe. Ştim doar că, acolo, Dumnezeu rămâne împreună cu oamenii... iar cultul ortodox depăşeşte pe oricare altul. Nu putem uita acea frumuseţe..." (Trimişii Prinţului Vladimir din Kiev, după participarea la dumnezeiasca Liturghie din catedrala Sfânta Sofia din Constantinopol, sfârşitul secolului al X-lea - Citat din cartea Episcopului Kallistos Ware, Istoria Bisericii Ortodoxe, Ed. Aldo Press, 1997.)

Biserica Sfintei Treimi

La puţină vreme după ce ne-am întors în Banja Luka, Jennifer şi cu mine am aflat că va trebui să găzduim două grupuri de voluntari din Statele Unite. Scopul lor era să observe activitatea desfăşurată de noi, să ofere sugestii pentru îmbunătăţirea misiunii viitoare şi să se roage pentru lucrarea noastră. Ambele grupuri urmau să petreacă cu noi o săptămână, astfel că am dorit să îi familiarizăm cât mai bine cu oraşul, viaţa şi cultura localnicilor. Am avut în vedere, în cadrul "educaţiei" pe care le-o pregătisem, şi o vizită la Sfânta Liturghie, într-una din parohiile ortodoxe din localitate.

Înainte de sosirea grupurilor am vrut să particip eu însumi la o Liturghie pentru a fi în stare să le explic despre ce este vorba, pentru a mă familiariza cu toate normele de protocol şi etichetă care ar putea exista. Pe scurt, am dorit ca vizitatorii să se simtă cât mai bine. Astfel, în duminica dinaintea sosirii primului grup, m-am dus la Biserica Sfânta Treime, cea mai numeroasă parohie din oraş la vremea aceea.

Eram total nepregătit pentru ceea ce am întâlnit acolo. S-a întâmplat că, în acea duminică să aibă loc o întreită prăznuire. Parohia sărbătorea două mii de ani de creştinism, o mie de ani de la creştinarea sârbilor şi o sută de ani de la înfiinţarea arhiepiscopiei din Banja Luka. De cum am intrat în biserică am observat afară o mare mulţime de oameni care nu ştiam ce aşteptau. Câteva camere de televiziune şi ecrane video erau deja instalate pentru mulţimea care era aşteptată.

Curând începu o procesiune, una de care nu mai văzusem până atunci şi nici nu mi-a mai fost dat să văd de atunci încoace. Din procesiune făceau parte câţiva episcopi, zeci de preoţi şi diaconi şi nenumăraţi paracliseri care purtau cruci, lumânări, prapuri şi icoane. Cântau puternic, frumos şi cu bucurie. Au intrat în biserică iar eu, împreună cu alte câteva sute de oameni care aşteptau afară, i-am urmat.

Apoi începu Liturghia. Un fum dulce umplu biserica. Icoanele acopereau fiecare centimetru pătrat de pe pereţi şi tavane, amintindu-mi de marele nor de martori care se roagă cu noi în ceruri (Evrei 12:1). Un splendid cor mi-a dat senzaţia că biserica era plină de îngeri. Fastul şi aerul solemn, împreună cu rugăciunile neîncetate, mi-au amintit de scenele de închinare cerească descrise în Biblie. Eram mut de uimire. Asemenea trimişilor din Kiev de acum o mie de ani, nici eu nu ştiam dacă mă aflu în cer sau pe pământ!

Bogăţia Sfintei Liturghii contrasta puternic cu ariditatea slujbei baptiste din Banja Luka: rugăciuni sumare, cântări superficiale (atunci când, totuşi, se cânta!), predici interminabile şi patru pereţi goi. Când s-a terminat Liturghia, mi-am zis: "Uau, aşa arată o slujbă!"

După ce fusesem deja de două ori la Sfânta Liturghie, i-am împărtăşit entuziasmul meu şi lui Bob. I-am spus: "Trebuie neapărat să mergi şi tu la Liturghie! N-o să-ţi vină să crezi!" I-am povestit despre bogăţia liturgică, despre cântare, icoane şi tămâie, despre solemnitatea îndreptată către Dumnezeu. I-am mai spus: "Ei bine, aşa s-ar cuveni noi să ne rugăm!" El însă nu era prea încântat. A răspuns: "Desigur, este un mod valabil de închinare, însă este prea mult influenţat de cultura primelor veacuri. Culturile se schimbă, iar modurile de închinare ar trebui să poată să se adapteze la culturile şi societăţile care sunt într-o permanentă schimbare." Observaţia lui mi s-a părut îndreptăţită. Cuvintele sale m-au făcut să caut un răspuns la o altă întrebare: Este modul de închinare din Biserica Ortodoxă doar o formă valabilă de rugăciune, între multe altele, sau este felul în care ar trebui să ne rugăm?

Un gentleman la Moscova

Amor Towles
Un gentleman la Moscova
Editura Nemira, 2018
Traducere din limba engleză de Dana Ionescu

Citiţi o cronică a acestei cărţi.

***
Intro

Amor Towles s-a născut în 1964 la Boston şi acolo şi-a petrecut şi copilăria. A absolvit Yale College şi apoi a studiat literatura engleză la Stanford University. În anul 2011 a publicat Rules of Civility, primul său roman, devenit bestseller New York Times şi inclus pe lista celor mai bune cărţi din 2011 realizată de The Wall Street Journal. În 2012, ediţia franceză a romanului a câştigat Premiul Fitzgerald, cartea urmând să fie ecranizată.

Un gentleman la Moscova este al doilea roman al autorului şi a apărut în 2016. Cartea a stat peste 40 de săptămâni pe lista de bestselleruri New York Times şi a fost considerată una dintre cele mai reuşite apariţii editoriale ale anului de The Chicago Tribune, The Washington Post, The San Francisco Chronicle şi The Philadelphia Inquirer şi va fi ecranizată într-o miniserie cu Kenneth Branagh în rolul principal. După o carieră de douăzeci de ani în domeniul investiţiilor, Amor Towles îşi dedică tot timpul literaturii la New York, unde locuieşte împreună cu soţia şi cei doi copii.

*

Este anul 1922. Contele Rostov nu se căieşte că e aristocrat şi un tribunal bolşevic îl condamnă la arest la domiciliu. Pentru bonomul erudit care nu a lucrat niciodată, celebrul hotel Metropol de la Moscova devine şi domiciliu, şi loc de muncă. Şi viaţa lui trece strivită de decenii crude şi tulburi din viaţa Rusiei, iar cititorul îl însoţeşte pe contele şarmant în lumea veche şi în lumea nouă, unde nimic nu mai e la fel. Roman al unui sfârşit dureros şi al unui început inevitabil, Un gentleman la Moscova este povestea cuceritoare a unui învins care, paradoxal, învinge dezumanizarea fără să iasă dintr-un hotel.

"Ce minune că într-o vreme ca a noastră romanul acesta aşa de fin construit se desfăşoară cu eleganţa din lumea veche!" (The Washington Post)

Fragment
Aranjament

Al douăsprezecelea ceas n-a fost niciodată mai bine-venit. Nu în Rusia. Nici în Europa. Nu în lumea întreagă. De i-ar fi spus Julieta lui Romeo că o să se arate la fereastră la prânz, extazul tânărului din Verona la ora stabilită ar fi fost nimic pe lângă extazul Contelui. De li s-ar fi spus copiilor doctorului Stahlbaum, Fritz şi Clara, în dimineaţa Crăciunului, că la prânz o să se deschidă uşile camerei de zi, bucuria lor n-ar fi fost atât de mare ca bucuria ce l-a cuprins pe Conte când a auzit primul dangăt.

Căci, după ce se apărase de gânduri (şi întâlniri întâmplătoare cu tinere domnişoare la modă) pe strada Tverskaia, după ce se îmbăiase, se îmbrăcase, îşi băuse cafeaua şi-şi mâncase fructul (azi, o smochină), când abia trecuse de zece se apucase plin de nerăbdare de capodopera lui Montaigne doar pentru a descoperi că, din cincisprezece în cincisprezece rânduri, îi alunecau iar ochii la ceas...

Să recunoaştem, simţise o vagă îngrijorare cu o zi în urmă, când luase prima oară cartea de pe birou. Era un singur volum, dar unul ca un dicţionar sau ca Biblia, cărţile alea pe care se presupune că le consulţi ori poate le răsfoieşti, dar de citit, nu le citeşti niciodată. Aruncând o privire la cuprins - 107 eseuri despre Constanţă, Moderaţie, Singurătate şi Somn -, i se confirmase însă din capul locului bănuiala că autorul scrisese cartea cu gândul la nopţile de iarnă. Era, nu încape îndoială, o carte pentru vremea când păsările zboară spre miazăzi, când înăuntru sunt destule lemne de foc, când zăpada albă s-a aşternut pe câmp, adică pentru clipele când nu-ţi dă inima ghes să te aventurezi afară, iar prietenilor nu le dă inima ghes să se aventureze înăuntru.

Totuşi, uitându-se hotărât la ceas, ca un căpitan pe mare care, când porneşte într-o călătorie lungă, stabileşte ora exactă când o să iasă din port, s-a cufundat din nou în valurile primei meditaţii: "Prin mijloace felurite atingem acelaşi scop."

În acest eseu de deschidere, cu exemple iscusit alese din analele istoriei, autorul venea cu un foarte convingător argument, susţinând că, atunci când eşti la mila cuiva, trebuie să pledezi pentru viaţa ta.
Ori să rămâi demn şi să nu te pleci.

Oricum, stabilind clar că oricare dintre atitudini poate fi potrivită, autorul trecea la a doua meditaţie: "Despre tristeţe".
Aici, Montaigne cita un număr de autorităţi incontestabile din Epoca de Aur, care conchideau că tristeţea este o emoţie pe care e cel mai bine să o împărtăşeşti cuiva.
Ori să o ţii pentru tine.

Ajungând pe la mijlocul celui de-al treilea eseu, s-a trezit că se uită la ceas a patra sau a cincea oară. Sau a şasea? Fiindu-i peste poate să ştie exact a câta, existau dovezi că îi alunecaseră ochii la ceas de mai multe ori.

Atunci, ce mai cronometru era! Făurit de venerabila firmă Breguet la comanda primită de la tatăl Contelui, ceasul care bătea de două ori era el însuşi o capodoperă. Faţa albă, smălţuită era cât un grep şi corpul din lapislazuli se înclina asimptotic de sus în jos, iar mecanismul dinăuntru, o bijuterie, era opera unor meşteri renumiţi în toată lumea pentru cât de neînduplecaţi erau când vine vorba de precizie. Iar reputaţia lor avea, cu siguranţă, un temei serios. Căci, în timp ce citea mai departe al treilea eseu (în care Platon, Aristotel şi Cicero fuseseră înghesuiţi pe canapea cu împăratul Maximilian), Contele auzea fiecare ticăit.

Zece şi douăzeci şi cincizeci şi şase secunde, arăta ecranul.
Zece şi douăzeci şi cincizeci şi şapte.
Cincizeci şi opt.
Cincizeci şi nouă.

Ceasul numără secundele cu precizia cu care Homer îşi număra dactilii şi Sfântul Petru, păcatele păcătoşilor.
Dar unde eram?
A, da: la al treilea eseu.

Şi-a tras scaunul puţin mai la stânga ca să nu mai vadă pendula, după care a căutat pasajul pe care-l citea. Era aproape sigur că e în al cincilea paragraf de la pagina cincisprezece. Însă, cufundându-se iar în proza aceea, contextul i-a părut absolut necunoscut, aşa cum i-au părut şi paragrafele de dinaintea lui. De fapt, a trebuit să se întoarcă trei pagini înainte să găsească un pasaj pe care şi-l amintea bine ca să-şi reia lectura cu bună-credinţă.
"Aşa procedaţi dumneavoastră?" l-a întrebat pe Montaigne. "Un pas în faţă şi doi în spate?"

Hotărât să arate cine e stăpânul cui, [contele] a jurat că n-o să-şi mai ia ochii din carte până la al douăzeci şi cincilea eseu. Impulsionat de propria hotărâre, le-a citit iute pe al patrulea, al cincilea şi al şaselea. După ce le-a expediat cu şi mai multă însufleţire pe al şaptelea şi al optulea, al douăzeci şi cincilea i s-a părut la fel de aproape ca un urcior cu apă pe masa din sufragerie. Dar, citind mai departe eseul al unsprezecelea, al doisprezecelea şi al treisprezecelea, parcă se îndepărta de scopul lui. Dintr-odată, cartea parcă nu mai era deloc o masă dintr-o sufragerie, ci un fel de Sahara. Şi, golindu-şi urciorul, în scurt timp o să se târască prin propoziţiile acelea şi fiecare pagină citită cu sudoarea frunţii o să dezvăluie o altă pagină...

Ei bine, fie. Contele se târa mai departe.
Până s-a făcut ora unsprezece.
Până a trecut de al şaisprezecelea eseu.
Până când, deodată, paznicul cu pas mare al minutelor l-a prins din urmă pe fratele lui cu picioare strâmbe în partea de sus a cadranului.
Când s-au luat în braţe, arcurile s-au desfăcut, roţile s-au învârtit şi ciocănelul a căzut, scoţând primul dintre sunetele acelea plăcute ce vesteau amiaza. Picioarele din faţă ale scaunului pe care stătea Contele au alunecat pe podea cu un troncănit şi Domnul Montaigne s-a învârtit de două ori în aer înainte să aterizeze pe pat. La a patra bătaie, Contele zbura pe trepte, iar la a opta, traversa holul, în drum spre etajul de dedesubt, unde mergea în vizita lui săptămânală la Iaroslav.

Iaroslav, neîntrecutul frizer de la Hotelul Metropol. De mai bine de două secole (sau cel puţin aşa ne spun istoricii), cultura ţării noastre mergea mai departe din saloanele oraşului Sankt-Petersburg. Din saloanele acelea mari, cu vedere la Canalul Fontanka au pornit spre societatea rusă arte culinare, mode şi idei noi. Şi asta, datorită trudei necontenite de la subsol. Căci acolo, la doar câţiva paşi mai jos de nivelul străzii, se aflau majordomii, bucătarii şi hamalii care, împreună, se asigurau că, atunci când au fost introduse, concepţiile lui Darwin şi Manet circulă fără opinteli.

Şi aşa era şi la Metropol. De când se deschisese hotelul, în 1905, apartamentele şi restaurantele lui fuseseră locuri de adunare pentru mondeni, pentru oamenii influenţi şi pentru erudiţi. Însă, fără serviciile de la subsol, eleganţa fără efort care se etala peste tot n-ar fi existat.

După ce coborai treptele mari, de marmură, din hol, treceai mai întâi de un stand de ziare, unde un domn găsea sute de titluri şi nu doar în rusă.

Urma apoi magazinul Fatimei Federova, floristă. În 1920, victime fireşti ale vremurilor, rafturile ei fuseseră golite, iar ferestrele, acoperite şi astfel unul dintre cele mai strălucitoare locuri din hotel devenise unul dintre cele mai pustii. Însă în zilele ei bune florăria asta vânduse vagoane întregi de flori. Ea făcea aranjamentele înalte pentru hol, de la ea erau crinii din camere, buchetele de trandafiri aruncate la picioarele balerinei de la Balşoi şi florile de la butonierele bărbaţilor care le aruncau. Fatima era şi o bună cunoscătoare a codurilor florale ce guvernau înalta societate încă din Vremea Cavalerilor. Nu ştia numai ce flori trebuie să trimiţi în chip de scuze, ci şi ce flori trebuie să pregăteşti dacă ai întârziat, dacă ai vorbit când nu era rândul tău şi când, observând-o pe tânăra domnişoară de la uşă, ţi-ai neglijat partenera. Pe scurt, Fatima cunoştea parfumul, culoarea şi scopul unei flori mai bine decât o albină.

Foarte bine, florăria ei se închisese, se gândea Contele, dar oare nu se închiseseră şi florăriile de la Paris sub "domnia" lui Robespierre şi oare oraşul Acela nu era acum plin de boboci? Chiar aşa, timpul florilor se va întoarce neîndoios la Metropol.

Iar chiar la capătul holului ajungeai la frizeria lui Iaroslav. Spaţiu al optimismului, al preciziei şi al neutralităţii politice, era Elveţia hotelului. Dacă tot îşi jurase Contele să fie stăpân pe situaţie prin detalii practice, atunci, iată că întrezărim prin ce mijloace: un aranjament săptămânal, respectat cu religiozitate, pentru ferchezuială.

Când a intrat Contele, Iaroslav îl servea pe un client cu păr argintiu, într-un costum gri-deschis, în timp ce pe banca de lângă perete îşi aştepta rândul un ins greoi, într-o haină şifonată. Salutându-l cu un zâmbet, frizerul l-a invitat pe Conte să ia loc pe scaunul gol de lângă el. Aşezându-se, Aleksandr Ilici a înclinat din cap într-un gest prietenos către individul greoi, apoi s-a lăsat pe spate în scaun, iar ochii i s-au oprit la minunea din frizeria lui Iaroslav: cabinetul lui. Dacă l-am ruga pe Larousse să dea definiţia cuvântului "cabinet", faimosul lexicograf ar putea răspunde: obiect de mobilier împodobit adesea cu detalii decorative, în care se pot păstra obiecte fără a fi la vedere. O definiţie potrivită, fără îndoială - un obiect în care poate intra orice, de la un dulap de bucătărie de la ţară la un Chippendale de la Palatul Buckingham. Cabinetul lui Iaroslav însă nu s-ar fi potrivit tocmai mănuşă cu o astfel de descriere, fiind doar din nichel şi sticlă şi astfel neurmărind să ascundă ce e înăuntru, ci, dimpotrivă, să-şi expună conţinutul în faţa ochiului gol-goluţ.

Şi pe bună dreptate. Căci acest cabinet putea fi mândru de tot ce era în el: săpunuri franţuzeşti, împachetate în hârtie ceruită, săpunuri englezeşti în cilindre de fildeş, întăritoare italieneşti, în sticluţe de forme capricioase. Şi în spate, ascunsă? Sticluţa aceea neagră spre care făcuse cu ochiul Iaroslav când zisese "Izvorul Tinereţii".

În reflexia din oglindă, Contele şi-a lăsat acum privirea să se îndrepte spre locul în care frizerul îşi exercita magia asupra domnului cu păr argintiu, folosind două perechi de foarfeci în acelaşi timp. În mâinile lui, ele aminteau de l'entrechat al unui danseur de la balet, parcă dând din picioare în aer. Mâinile frizerului se mişcau din ce în ce mai repede, până ajungeau să salte şi să ţopăie ca un cazac care-şi face dansul! La ultima mişcare, n-ar fi fost deplasat să cadă o cortină, însă numai pentru a se ridica din nou peste o clipă, astfel încât publicul să poată aplauda când frizerul face o plecăciune.

Iaroslav a scos pânza albă în care-şi acoperise clientul şi a scuturat-o. A pocnit din călcâie când a acceptat plata pentru o treabă bine făcută. Şi, când domnul a ieşit din frizerie (părând mai tânăr şi mai distins decât atunci când intrase), s-a dus spre Conte cu un şervet curat.
- Ce mai faceţi, Excelenţa Voastră?
- Splendid, Iaroslav. Cât se poate de bine.
- Ce avem în program astăzi?
- Doar o ferchezuială.

Când foarfecele şi-au început dansul lor delicat, Contelui i se părea că insul cel greoi de pe bancă trecuse printr-o schimbare. Deşi tocmai îl salutase prietenos, omul parcă se făcuse mai rozaliu la faţă între timp.

Contele era sigur, de fapt, din moment ce culoarea i se întindea până la urechi. I-a căutat privirea din nou, intenţionând să-i mai facă un semn prietenos, însă el se uita ţintă la spatele lui Iaroslav.
- Eu urmam, a zis. Iaroslav, care, ca majoritatea artiştilor, se cam pierdea în propriul meşteşug, şi-a văzut de treabă cu pricepere şi graţie. Aşa că individul a fost nevoit să se repete, dar un pic mai apăsat:
- Eu urmam.

Trezit din vraja lui artistică de această intonaţie ascuţită, Iaroslav i-a răspuns curtenitor:
- Imediat ajung la dumneavoastră, domnule.
- Asta aţi spus şi când am venit.

Îi replicase cu o ostilitate atât de evidentă, că frizerul s-a oprit şi a întors ochii, întâmpinând cu o expresie nedumerită privirea clientului. Deşi învăţat de mic că nu e frumos să întrerupi o discuţie, Contele simţea că frizerul nu trebuie să dea explicaţii în locul lui. Aşa că a intervenit:
- Iaroslav nu are nicio vină, domnule. Întâmplarea face să vin aici la ora douăsprezece, în fiecare marţi, când am un aranjament fix.

Omul a întors privirea spre Conte.
- Un aranjament fix... a repetat el.
- Da.

Apoi s-a ridicat atât de brusc, că banca s-a trântit de perete. În picioare, nu avea mai mult de 1,70 metri. Pumnii, care-i ieşeau din manşete, îi erau roşii ca urechile. Când a făcut un pas, Iaroslav s-a tras lângă tejghea. Individul a mai făcut un pas spre el şi i-a luat din mână una dintre foarfeci. După aceea, cu îndemânarea unui om mai slab, s-a întors, l-a apucat de guler pe Conte şi i-a smuls dintr-un foc mustaţa din partea stângă. Rămânând pe poziţii,

l-a împins în faţă până s-au trezit aproape nas în nas.
- O să urmeze şi programarea cât de curând.

După aceea, împingându-l înapoi pe scaun, a aruncat foarfecele pe jos şi a ieşit din frizerie.
- Nu l-am văzut în viaţa mea, Excelenţa Voastră! A exclamat Iaroslav îngrozit. Nu ştiu dacă stă la hotel. Însă aici nu va mai fi bine-venit, vă asigur.

Acum în picioare, Contele era pe punctul de a arăta aceeaşi indignare şi de a cere o pedeapsă cuvenită pentru o asemenea fărădelege. Dar ce ştia el despre atacatorul lui? Când îl văzuse prima dată aşezat pe bancă, în haina lui şifonată, se gândise imediat că e vreun muncitor care, dând de frizerie, se hotărâse pe loc să se răsfeţe cu un tuns. Dar, din câte ştia el, individul ar fi putut fi unul dintre noii locatari de la etajul doi. Poate crescuse în vreo fabrică de oţel şi se alăturase vreunui sindicat în 1912, condusese vreo grevă în 1916 şi vreun batalion roşu în 1918, iar acum se trezise în fruntea unei întregi industrii.
- Avea perfectă dreptate, i-a spus lui Iaroslav. El aştepta de bună-credinţă. Dumneata n-ai dorit decât să-ţi onorezi programarea pe care o aveam eu. Eu ar fi trebuit să-i cedez locul şi să sugerez să te ocupi mai întâi de el.
- Însă ce-ar trebui să facem?

Contele s-a întors şi s-a privit în oglindă. Poate că s-a uitat la el însuşi pentru prima dată după ani întregi. Multă vreme crezuse că un domn trebuie să se uite în oglindă cu un sentiment de neîncredere. Căci, pe vremea aceea fiind mai degrabă unelte pentru cunoaşterea de sine, oglinzile parcă erau mai mult unelte pentru amăgirea de sine. De câte ori nu urmărise cu privirea câte o frumuseţe tinerică întorcându-se la treizeci de grade în faţa oglinzii să se asigure că se vede cum e cel mai bine? (Ca şi cum toată lumea avea s-o vadă numai din unghiul acela!) De câte ori nu observase o mare doamnă etalând o pălărie groaznic de demodată, dar care la ea părea au courant, căci oglinda ei era înrămată tot ca altădată? Contele era mândru că poartă o haină bine croită. Era însă şi mai mândru că ştie că prezenţa unui gentleman o anunţă cel mai bine alura lui, comentariile lui, manierele lui. Nu doar croiala hainei.

Da, se gândea, lumea chiar se învârteşte. De fapt, se învârteşte în jurul axei sale, aşa cum se învârteşte în jurul soarelui. Şi galaxia se învârteşte, o roată într-o roată mai mare, scoţând un zgomot cu totul altfel decât cel pe care-l scoate ciocănelul dintr-un ceas. Şi poate că, atunci când se aude sunetul acela celest, oglinda îşi va atinge scopul ei mai adevărat - să-i dezvăluie omului nu cine îşi închipuie el că e, ci omul care a devenit.

Contele şi-a reluat locul pe scaun.
- Un bărbierit simplu, i-a zis frizerului. Un bărbierit simplu, prietene.

Doctrina vibraţiei

Mark S.G. Dyczkowski
Doctrina vibraţiei
Editura Herald, 2018
traducere din limba engleză de Raisa Moldovan

Citiţi introducerea acestei cărţi.

*****
Intro

Mark Dyczkowski este unul dintre cei mai mari învăţaţi în viaţă ai hinduismului, în particular al tantrismului shivait, discipol al ultimului maestru al şcolii shivaite non dualiste Trika din Caşmir - Swami Lakshmanjoo, dar şi deţinătorul unui doctorat la Universitatea Oxford cu specializarea shivaism casmirian, sub îndrumarea profesorului Alexis Sanderson (recunoscut unanim ca autoritatea cea mai avizată în domeniu - la nivel academic - din acest moment).

Mark şi-a petrecut 40 de ani din viaţă studiind hinduismul şi este considerat o autoritate în tantrismul shivait. De-a lungul vieţii, el a publicat o mulţime de lucrări, printre care o traducere la Manthanabhairava Tantra (secţiunea numită Kumarika Khanda), o lucrare monumentală în 14 volume, de o mare erudiţie (trei dintre volume fiind de introducere şi şase de note explicative). A tradus de asemenea lucrări fundamentale ale shivaismului casmirian precum: Sivă Sutra, Spanda Karika, Vijnanabhairava Tantra (cu comentariile lor) şi lucrează în prezent la traducerea la Tantraloka, o adevărată enciclopedie a tantrismului shivait, scrisă de cel mai mare maestru al şcolii Trika, Abhinavagupta (sec. al X-lea).

Mark Dyczkowski este afiliat la mai multe instituţii academice din India şi a predat şi în cadrul a numeroase universităţi de renume din Europa şi SUA.

Pentru a-şi perfecţiona viziunea şi pentru a-şi complementa cunoştinţele şi practica, Mark a studiat în toţi aceşti ani de cercetare sitarul, fiind elevul maestrului Budhadiya Mukherjee. Mark a adunat peste 1.500 de compoziţii la sitar şi a susţinut numeroase concerte în lumea întreagă.

În prezent, Mark Dyczkowski trăieşte în Varanasi, India, pe malul râului Gange, unde predă shivaism casmirian şi cântă la sitar pentru publicul mereu dornic să îl asculte.

(sursă - Yogasat)

*

Doctrina vibraţiei ne vorbeşte despre învăţătura uneia dintre cele mai înalte Căi spirituale pe care le-a cunoscut istoria (atât din punct de vedere metafizic, cât şi din punct de vedere contemplativ), şi anume śivaismul non-dualist casmirian, în particular despre şcoala numită Spanda (termen tehnic ce desemnează "freamătul dătător de viaţă al Inimii lui Dumnezeu").

Mark Dyczkowski este un pionier în cercetarea limbii sanscrite, a tradiţiilor Indiei şi, în particular, al tradiţiei tantrice, atât la modul academic (sub îndrumarea celei mai mari autorităţi în viaţă - prof. Alexis Sanderson), cât şi din punct de vedere iniţiatic (sub îndrumarea ultimului maestru recunoscut al liniei śivaismului casmirian, Swami Lakshmanjoo).

Sufletul înlănţuit este ca o dansatoare care, deşi doreşte să plece din sala de dans, este oprită de portarul gândirii şi aruncată înapoi pe scena iluziei. (Abhinavagupta)

Fragment
Capitolul VI. Corpul divin şi roata sacră a simţurilor

Yoghinul care aspiră să atingă starea de iluminare trebuie să treacă printr-o transformare sau inversare (parāvṛtti) totală de perspectivă. A cunoaşte aşa cum cunoaşte fiinţa umană este însăşi esenţa limitării; libertatea înseamnă a cunoaşte realitatea aşa cum o cunoaşte Dumnezeu. Căutătorul spiritual se află deci într-o situaţie existenţială nouă, în care el îşi recunoaşte propria sa fiinţă fiind aşa cum Dumnezeu este. Această stare este atinsă printr-un act pur şi intens de conştientizare de sine, în care el renunţă la vechiul mod de a înţelege realitatea în favoarea unei noi şi mai profunde cunoaşteri de sine, descoperindu-se ca o conştiinţă nelimitată [şi] infinită. Această schimbare de perspectivă dezvăluie o nouă dimensiune a experienţei. În momentul acestei realizări, fiinţa umană şi lumea se revelează ca fiind o "ontofanie" în care conştiinţa Fiinţei este aceeaşi cu adorarea Fiinţei ca fiind sacrul. Realizarea fiinţei este îmbinată cu trăirea sacrului.

"Ontofania" sacră a manifestării este realizată în starea de minunare (camatkāra) inspirată de viziunea teofanică. A vedea lumea cu ochii lui Dumnezeu înseamnă a fi martor la adorarea eternă a Fiinţei sale. Organul [acestei] viziuni constituie roata sacră a simţurilor, iar lăcaşul în care se desfăşoară este Corpul Divin.

Adevăratul monism (parādvaya), aşa cum am văzut, cere ca fiecare parte să fie totodată întregul, ca integritatea totalităţii să se manifeste în fiecare aspect al plenitudinii sale. Fiecare fiinţă vie este sacră şi astfel înglobează [întregul] cosmos, [de o natură] divină, în plenitudinea participării sale la Fiinţă. Corpul uman este, într-un mod foarte special, o întruchipare a universului; el este vasul pur al purei conştiinţe. Fiind infuzat de conştiinţă, corpul are caracterul sacru al Absolutului. Consacrat de prezenţa divină din interiorul său, el este templul lui Dumnezeu, locul sacru al jertfei şi al adorării. Noi nu trăim experienţa conştiinţei noastre ca pe ceva exterior corpului, precum o pătură sau un veşmânt exterior. În acelaşi fel, universul, [împreună] cu tot ceea ce noi percepem, este o prelungire intimă a propriei noastre fiinţe conştiente pure.

Abhinavagupta scrie:

Astfel, noi trebuie să considerăm corpul ca integrând plenar toate Căile [iluminării şi emanaţiei cosmice] (adhvan). Fiind colorat în [nenumărate] nuanţe datorită lucrării timpului, el este sălaşul tuturor acţiunilor timpului şi spaţiului. Corpul, privit în acest fel, conţine toţi zeii şi, prin urmare, trebuie să fie obiectul contemplaţiei, veneraţiei şi jertfei. Cel care pătrunde în el găseşte eliberarea.

Totul este o parte a corpului divin al lui Dumnezeu - [macro]cosmosul sacru în care activităţile extatice ale lui Dumnezeu devin manifestate prin lucrările legilor naturale (niyati). Prezenţa conştiinţei eului în corp este dezvăluită de mişcarea membrelor sale; prezenţa lui Dumnezeu în corpul său cosmic este vizibilă în mişcarea [întregului] univers.

Aşa cum în corp, ego-ul (asmitā) pune în mişcare cele două braţe lipsite de viaţă printr-un simplu act de voinţă, la fel, în univers, [Eul universal] poate sfărâma munţii prin puterea sa.

În mod asemănător yoghinul care percepe că toate lucrurile sunt precum membrele propriului său corp (svāṅgakalpa), cufundându-se în divina conştientizare: "eu sunt acest [univers]" (aham-idam). Înlănţuirea este o falsă identificare cu corpul fizic, iar eliberarea, o identificare adevărată cu corpul cosmic. Astfel separarea dintre subiect şi obiect este vindecată şi yoghinul percepe realitatea pretutindeni, ca pe o unitate nedivizată (avibhakta) în care exteriorul şi interiorul se contopesc precum substanţele dintr-un ou de păun.

Fiecare nivel de conştiinţă corespunde unui [anumit] grad de realizare spirituală. La fiecare etapă a ascensiunii pe "scara vie a conştiinţei" yoghinul atinge un grad superior de control asupra proceselor cosmice care au loc în propria sa conştiinţă universală. Cu fiecare grad de împuternicire el pătrunde într-o nouă dimensiune a experienţei. În limbajul teozofic al Tantrelor, se spune că el devine stăpânul unui tărâm superior (bhuvana). El deţine [acum] o poziţie diferită în întinderea pură a Fiinţei conştiente şi trăieşte în această lume într-un corp corespunzător noii sale situaţii existenţiale. La nivelul lui Para[ma]śiva corpul său este universul, suma totală a tuturor tărâmurilor şi lumilor spirituale. Într-un anumit sens totuşi pentru că Śiva nu se compară cu nicio realitate din afara sa, el nu are, [de fapt], un corp. Corpul său este un corp al conştiinţei (vijñānadeha), imaginea (mūrti) sacră a formei sale manifestate. Acesta este supremul corp (paradeha), cel mai grandios dintre toate, radiind o infinită vitalitate (ojas), putere creatoare (vīrya), forţă (bala) şi vibraţia divină (spanda) a stării supreme de subiectivitate (parapramātṛbhāva) ce-şi are sălaş în el. Acest corp divin (divyadeha) este în întregime spiritual şi nu mai aparţine deloc materiei. El este Corpul Puterii (śāktadeha), universul energiei, debordând de cele cinci puteri principale: conştiinţă, beatitudine, voinţă, cunoaştere şi acţiune. Când nu reuşim să contemplăm corpul cosmic al Sinelui, eşuăm în a experimenta sărbătoarea sacră (utsava) a manifestării exterioare a gloriei naturii sale pure [care este] Spanda (vibhūtispanda). Noi trebuie să ne eliberăm de preconcepţia falsă că acest corp este în vreun fel impur. Trebuie să recunoaştem că el este doar conştiinţa pură şi să renunţăm la căutarea sterilă a satisfacţiei în obiectele pe care nu reuşim să le conştientizăm ca părţi ale propriului nostru corp cosmic.

Când tendinţa (aunmukhya) [de a privi obiectele exterioare] încetează şi limitarea este distrusă, ce rămâne în corp în afară de nectarul (rasa) beatitudinii lui Śiva? Privind şi adorând [în acest fel] corpul, zi şi noapte, debordând de [toate] categoriile existenţei şi plin de nectarul beatitudinii lui Śiva, yoghinul se identifică, aşadar, cu Śiva. Stabilit în imaginea sacră (liṅga), fericit să se odihnească în corpul său cosmic, yoghinul nu aspiră la niciun liṅga extern, la niciun jurământ, la nicio călătorie în locuri sacre sau practică a disciplinelor exterioare.

Pentru a atinge acest corp de conştiinţă sau, mai bine zis, pentru a recunoaşte identitatea acestuia cu propriul nostru corp, trebuie mai întâi să ne purificăm de stările inferioare ale conştiinţei întrupate. Noi trebuie să dezlegăm nodul ignoranţei care ne leagă şi ne determină să credem că structura psihofizică împreună cu toate învelişurile mai subtile, conexe cu ea, constituie adevăratul nostru corp. Atunci când această identificare falsă este depăşită, conştiinţa, care părea contractată, se înfăţişează acum în forma sa adevărată, deplin expandată (vikasita). Ego-ul se contopeşte cu Eul universal omniprezent, aşa cum spaţiul dintr-un vas se contopeşte cu spaţiul din jurul acestuia. Yoghinul realizează atunci că energia Spanda a acestei identităţi autentice face totul şi că el, ca fiinţă individuală, este doar în acest sens un agent. Astfel, acţiunea celui înţelept, liberă de identificarea falsă cu corpul fizic, nu mai atrage Karma şi el este eliberat.

Identificarea falsă a ego-ului cu corpul fizic condiţionează puterea de conştientizare (citiśakti) prin generarea de forme-gând (vikalpa) bazate pe noţiunea că există o diferenţă între subiectul întrupat şi obiectele aflate [în afara] corpului [său]. Aceste construcţii mentale constituie, din toate punctele de vedere, categoria inferioară a realităţii subiective întrupate şi corpul său. Yoghinul transmută gândul înapoi în forma sa originară de lumină a conştiinţei, mistuind-o în focul sacru al conştiinţei (cidāgni), aprins de conştientizarea contemplativă: "Eu, Stăpânul Suprem, sunt cel care strălucesc în toate lucrurile ca pură conştiinţă". Această conştientizare interioară este strălucirea (sphurattā) divină a extazului Eului suprem. Ea este pura energie Spanda, puterea secretă a mantra-ei (mantravirya), care distruge identificarea falsă cu corpul şi, odată cu el, "corpul" gândirii. Acesta este adevăratul foc sacrificial în care, aşa cum afirmă Aforismele lui Siva, acest corp este jertfa.

Riturile exterioare nu au niciun rost dacă semnificaţia lor interioară nu este înţeleasă, iar funcţia lor simbolică nu corespunde unei activităţi interioare ale conştiinţei. Procesele interioare conştiente corespunzătoare acţiunii rituale exterioare trebuie să fie înţelese şi controlate. Din acest punct de vedere, nu contează dacă realizăm sau nu realizăm rituri exterioare. În realitate toate acţiunile din viaţa noastră fac parte din marele rit sacrificial (mahāyāga) pe care conştiinţa universală îl pune etern în scenă în ea însăşi, pentru ea însăşi. În cadrul acestui rit, focul sacrificial este Marele Vid (mahāśūnya), suprema realitate (paratattva), lipsită deplin de vreo diferenţiere (bheda) şi dincolo de golul nefiinţei. Cupa sacrificială este conştiinţa (cetanā), iar ofranda este este întregul univers exterior al diversităţii, inclusiv elementele grosiere, simţurile, obiectele, lumile şi categoriile existenţei împreună cu universul interior al minţii (manas) şi al gândirii. Orice diferenţiere între subiect şi obiect este mistuită şi totul devine una cu focul conştiinţei.

Abhinavagupta explică:

Jertfa este oferită fără niciun efort în focul conştiinţei lui Śiva, care arde cu putere, mistuind în întregime marea sămânţă a creaţiei duale (bheda) internă şi externă.

"Combustibilul" oferit în focul acestui sacrificiu ceresc (alaukika) şi etern este "pădurea" dualităţii, iar moartea este "victima" sacrificială (mahāpaśu). Trebuie să ne eliberăm de orice ataşament, de orice sentiment de "eu" şi "al meu", oricât de dureros ar fi şi astfel să dobândim un nou corp transfigurat, făcut nu din materie, ci din esenţa spirituală a conştiinţei.

În cuvintele teribile ale Tantrelor:

O, Zeiţă, consumând corpul celui iubit, al unei rude, al unui prieten apropiat, al unui binefăcător sau al unei persoane dragi, trebuie să ne zburăm spre înalt împreună cu Fecioara Celestă [puterea conştiinţei].

Sensul acestei strofe este că realitatea subiectivă întrupată (dehapramātṛtā) trebuie să fie asimilată în conştiinţă astfel încât construcţiile mentale perturbatoare pe care le generează să nu o mai agite. Apoi yoghinul recunoaşte spontan cel mai înalt nivel al puterii lui Spanda în interiorul său. Orice dualitate este mistuită, iar conştiinţa rămâne liniştită, ferm centrată (dhruva) şi liberă de valurile manifestării cosmice (nistaraṅga). Din individualitatea neiluminată a yoghinului nu mai rămâne nimic şi el participă la resorbţia contemplativă, de care se bucură conştiinţa însăşi. Astfel, fără să se mai identifice cu corpul, el recunoaşte natura sa adevărată ca fiind puterea vibrantă a lui Spanda, personificată ca zeiţa Bhairavī şi astfel se uneşte cu Bhairava, marea lumină a conştiinţei.

Prima vibraţie (spanda) sau val de activitate, care apare spontan din această stare de linişte (viśrānti), este corpul (mūrti) imaculat al conştiinţei. Conştiinţa lui Śiva, pură şi nediferenţiată, se desfăşoară în acest fel ca fiind universul şi îşi dezvăluie natura sa adevărată. Yoghinul fuzionat cu Śiva este martorul emanaţiei corpului cosmic al lui Śiva pe care îl percepe ca fiind creaţia propriului său corp divin, desăvârşit. Această emanaţie pură (śuddhasṛṣṭi) atestă starea yoghinului ca fiind starea specifică lui Bhairavī. În această stare yoghinul experimentează identitatea (sāmarasya) dintre unitate şi diversitate în esenţa naturii sale pure (Spanda). Această unitate corespunde, în cazul sufletului înlănţuit, manifestării naturii sale ca fiind Śiva, [în timp ce] diversitatea corespunde manifestării iluziei (Māyā). Yoghinul iluminat, identificat cu Śiva, se proiectează în tărâmul lui Śiva, care se află în centrul dintre cele două aspecte ale acestei expansiuni. În acest fel el experimentează beatitudinea emergenţei conştiinţei în corpul său cosmic spiritual.

În centrul corpului său, yoghinul contemplă puterea propriei sale conştiinţe (citi), Focul luminos al Timpului, în care toate categoriile existenţei sunt mistuite. Yoghinul desăvârşit (siddha) consideră trupul său fizic ca fiind mult mai mult decât un corp - simplă materie moartă, asemănător tuturor celorlalte obiecte pe care el le percepe în corpul său cosmic. Universul îi apare ca fiind un vast teren de incinerare, presărat cu "trupurile" lipsite de viaţă ale fenomenelor. El face jurământul eroului (vīravrata) de a vedea cu aceiaşi ochi toate lucrurile, oricât de atrăgătoare sau dezgustătoare ar fi, conştient că ele sunt, toate, manifestări ale conştiinţei. El poartă într-o mână bastonul sacru (khaṭvāṅga) al conştientizării, cu care el sfărâmă în bucăţi corpul propriului său ego. În cealaltă mână el ţine bolul ritual făcut dintr-un craniu, [compus din] părţile universului care apar în sfera simţurilor sale, radiind lumina orbitor de albă a conştiinţei. Din acest bol el bea vinul esenţei (rasa) universului. Absorbit în contemplarea focului propriei sale conştiinţe (citi), el pătrunde în terenul de incinerare al propriului său corp, care este teribil din cauza rugurilor funerare (citi) în care toate urmele acţiunilor sale trecute (krama) sunt arse până la cenuşă. Abhinavagupta scrie:

[Corpul] este sălaşul tuturor zeilor, terenul înspăimântător de incinerare, dogorind de focul [conştiinţei, citi, care distruge toate lucrurile]. Vegheat de siddha şi de yoginī, el este scena lor teribilă (mahāraudra), pe care toate formele întrupate (vigraha) îşi găsesc sfârşitul. Plin de nenumăratele ruguri [ale simţurilor], luminat de aura razelor acestora, care distrug revărsarea întunericului [dualităţii], eliberat de toate construcţiile mentale, el devine unicul sălaş al beatitudinii. Intrând în acest [corp], adevărat teren de incinerare al Vidului, cine, [oare], nu va atinge perfecţiunea?

Toate tradiţiile tantrice, inclusiv cea a śivaismului caşmirian ne învaţă că simţurile împreună cu corpul trebuie să fie venerate ca manifestări ale puterii sacre a conştiinţei, care le emite aşa cum soarele emite razele sale. Prin urmare, simţurile pot fi personificate şi adorate ca zeităţi care îl înconjoară şi îl însoţesc pe zeul (sau zeiţa) care este stăpânul lor. În viziunea lui Kṣemarāja, deşi simţurile şi zeităţile lor guvernatoare nu sunt, de fapt, diferite, învăţăturile tradiţiei Spanda fac diferenţa între ele. Simţurile fizice sunt pur şi simplu prelungirea (vijṛmbha) exterioară a corpului conştiinţei (vijñānadeha), care aparţine zeităţilor simţurilor. Supremul Domn, stăpânul interior al roţii (cakradevatā), este subiectul universal (mahāpramātṛ) care, înzestrat cu puterea sacră a simţurilor, stă în Inima conştiinţei din sediul sacru (pīṭha) al corpului şi se joacă acolo învârtind roţile puterilor acestora.

Numele şi formele atribuite zeităţilor simţurilor variază considerabil în diferite tradiţii şi chiar în diferite Tantra din aceeaşi tradiţie. Motivul se datorează, după părerea lui Abhinavagupta, contextului în care ele sunt venerate şi funcţiilor ce le sunt atribuite. Activităţile simţurilor sunt modificate de emoţiile generate de conştiinţă şi astfel caracterul zeităţilor lor guvernatoare se modifică în consecinţă. Prin urmare, în riturile realizate într-o stare de mânie, cu scopul de a omorî un duşman, zeităţile sunt reprezentate ca având o atitudine teribilă (raudra). În riturile care aduc pacea şi prosperitatea sunt prezente zeităţile care manifestă o stare paşnică (saumya).

Ritualurile originale descrise în scrierile Tantra nu-şi găsesc locul printre învăţăturile yoghine din şcoala Spanda; cu toate acestea filosofia esoterică (rahasyadṛṣṭi), care se află la originea semnificaţiei lor simbolice, a fost păstrată. Acest fapt este firesc, întrucât corpul spiritual, cosmic este mai "intern" decât corpul de ordin inferior prin care se realizează ritualurile. El este una cu conştiinţa universală care se află în Centru, Inima vibrândă (hṛdaya) a conştiinţei Eului pur, marele sediu al universului, în care totul se află în repaus şi care dă viaţă şi fiinţă tuturor lucrurilor. Jayaratha citează:

Deşi [Lumina] pătrunde în tot corpul şi în simţuri, totuşi, lăcaşul său suprem este centrul Lotusului Inimii.

Timp şi conştiinţă în cinema

Lucian Maier
Timp şi conştiinţă în cinema
Editura Eikon, 2019

Citiţi o prezentare a acestei cărţi.

*****
Fragment
III.5 Discurs împotriva esteticii în cinema

Una dintre presupoziţiile care alimentează discursul estetic în cinema este legată de ideea că acest domeniu ar avea un limbaj al său (sau că ar fi o limbă). Este o presupoziţie care cucereşte zona academică pe linie Bazin - Metz - Deleuze.

Cinematograful nu are un limbaj şi nu este un limbaj, ci el, ca instrument, este cuprins cu totul în limbaj: serveşte dorinţei unei conştiinţe de a se prezenta ca discurs, înregistrează discursul şi îl oferă ca atare, după cum l-a strunit conştiinţa din spatele său. Discursul este reprezentat în limbaj, doar că limbajul nu este unul personal, al cinematografului, ci este cel al comunicării generale. Inspirat de expresia folosită de Jean-Luc Nancy la adresa lui Bataille^[i], în rîndurile următoare voi examina această situaţie ca încercare de a comunica cu experienţa lui Wittgenstein.

Dacă urmărim cinematografia românească recentă în latura sa inovativă (Puiu, Porumboiu, Jude), ceea ce observăm în filme sînt mai degrabă tendinţe, încercări de a ajunge undeva, la o înţelegere a ceva^[ii], unde acest "ceva" e tocmai procesul, parcurgerea, drumul pînă la destinaţie. În acest context realizatoric vorbim mai degrabă despre o dorinţă de a spune, unde imaginile sînt construite în acord cu sensul vizat de autor, cu ideile pe care vrea să le transmită, prin posibilităţile instrumentale ale cinematografului. Am amintit aici cinematografia autohtonă recentă datorită interesului explicit acordat acestui fapt (relaţia cu procesul, cu parcurgerea, drumul, căutarea); altfel, lucrurile niciodată nu au avut o altă natură în istoria cinematografului în ceea ce priveşte dorinţa de a spune. Întotdeauna a fost o dorinţă de a spune, doar că spunerea a avut alte nuanţe faţă de cele care apar în cinematograful românesc actual (la care ne vom întoarce după acest capitol), unde ceea ce afirmă cei care vorbesc (amintiţi în paranteză) e chiar că doresc să spună, e o asumare clară a acestui fapt - a spune fără alte pretenţii în afara dorinţei de comunicare (de la egal la egal).

Aceste posibilităţi cinematografice de discurs sînt decodate critic ca experienţă estetică, iar aceasta din urmă ajunge să fie pusă înaintea (ajunge să fie prezentată drept o cauză a) ideilor existente în film. Ca şi cum esteticul ar fi generat ideile, cînd, în fapt, mesajul vizat (imaginile sale) determină găsirea unor mijloace prin care să fie reprezentat cît mai adecvat. Discursul critic se deplasează către posibile cauze ale apariţiei unei idei (către estetică, astfel că rezultă diverse tipuri de categorii în care filmul e încadrat prin anumite elemente pe care le-ar conţine), în loc să urmărească mesajul şi sensurile care apar într-un proces de comunicare contextualizat.

Explicaţia estetică nu este o explicaţie cauzală^[iii], fiindcă datele ei nu îndeplinesc criteriul necesităţii şi universalităţii. Judecata estetică nu este o constantă în interiorul unui teritoriu, cinematograful; ea extrage un fragment de discurs pe care îl recodifică după un cod academic. Nu există o regulă cinematografică pe care să o putem urma pentru a obţine o aceeaşi reacţie în orice film^[iv], la fel cum reacţia pe care o are un spectator (sau reacţia pe care o au spectatorii) la o anumită secvenţă (cum ar fi uciderea femeii care face duş în Psycho) nu se va repeta într-un alt film în care e pusă aceeaşi secvenţă exact la fel - în asta constă exerciţiul lui Kuleşov, în a arăta că imaginea unui chip (pare că) se schimbă în funcţie de context; exact aceeaşi filmare (a unui chip de la o distanţă anume), pusă în relaţie cu alte imagini, duce la semnificaţii diferite. Autorul de cinema nu urmăreşte regula (regulile de estetică), nu urmăreşte împlinirea ce ar putea rezulta dintr-un construct care va respecta presupuse reguli ale frumosului, armoniei etc., ci urmăreşte împlinirea discursului, mulţumirea faţă de ceea ce are de spus.

Alegerea de a filma în alb-negru, sau alegerea de a lucra în 3D, acestea nu sînt opţiuni de estetică, ele servesc unei transmiteri optime a unui conţinut, ele construiesc atmosfera acelui conţinut, care poate fi corespunzător unui mesaj cu valoare de program (de lucru cu natura reprezentării de cinema) sau poate fi propus ca mesaj cu interes comercial (blockbusterele 3D). Ceea ce nu înseamnă că în cinema nu existe filme care să abordeze ideea de regulă a frumosului (care vine pe o tradiţie picturală sau fotografică) sau modalităţile de a filma: dar şi atunci cînd le abordează, ele sînt integrate (discutate, amendate, apreciate) în discurs ca raportare la un alt discurs (cel al esteticii, care devine obiectul de discuţie al discursului actual, cinematografic).

Pentru cinema nu trebuie căutat un mecanism suplimentar - cel estetic - pentru a înţelege sau pentru a răspunde derulării filmice. Mecanismul e deja acolo, posibilitatea derulării însăşi, timpul ca timp înmagazinat, conştiinţa în lucru transpusă pe peliculă, spaţializate pe ecran într-un act de comunicare făcut posibil de un instrument de înregistrare. Pentru a înţelege discursul acestei conştiinţe care se înregistrează e nevoie de cunoştinţele care ajută în procesul de înţelegere a unei conştiinţe, care nu ţin de estetică şi nu se derulează după paradigme estetice, ci după cele ale discursului, unde, stieglerian, imaginea şi conceptul sînt un acelaşi. Avem o formă a comunicării, cadrul cinematografic, iar acesta are (doar) rolul de suport al mesajului care călătoreşte spre receptor. Cînd acest cadru e deturnat spre estetică, apare mistificarea, ca deturnare de orice fel a instrumentului cinematografic (fie spre realitate, ca realisme, fie spre o reinstrumentalizare a instrumentului în diferite gesturi estetice).

Judecata estetică nu poate fi confirmată empiric, nu are o relaţie matematică prin care îşi dovedeşte trăinicia în realitate. Ea îşi dovedeşte trăinicia în contextul în care se propune (e propusă de un estetician) şi se certifică în timp (= se autorizează) prin numărul de persoane care o adoptă. Ea naşte fascinaţie, nu adevăr - în sens fizic, ingineresc^[v], iar fascinaţia cucereşte noi oameni cu atît mai mult cu cît e mai mare numărul de persoane deja convinse de judecata estetică propusă de cineva (autoritatea creează mai multă autoritate).

Judecata estetică este parte din procesul autorizărilor ca discurs scris care se cere adoptat; şi, prin asta, capătă autoritatea prin care va ordona teritoriul în care se întemeiază (cinematograful, în cazul nostru). Falsitatea acestui proces stă în faptul că judecata estetică se întemeiază în ea însăşi. Sensul unei explicaţii estetice (= corectitudinea sa) stă în aceea că ea este acceptată^[vi], trăinicia ei vine din procesul de adopţie (de la adepţi, de la membrii comunităţii care cred în ea), nu dintr-un acord cu ceea ce înseamnă experienţa (sau experimentarea) cinematografică.

Judecata estetică reîmbracă specificul (contextul) unui discurs, codifică un parcurs ideatic (trece în limbaj de specialitate, unul exterior fluxului filmic, firescul unei exprimări - ea însăşi în acord cu noţiunile deţinute de autor şi cu interesul său de comunicare) şi atrage atenţia asupra sa (îl face pe cititor să creadă că autorul de cinema s-a gîndit la estetică). Atunci cînd un autor explică motivul unei alegeri^[vii] cinematografice (corespunzătoare unei secvenţe dintr-un film), nu poate explica mecanismul prin care a ajuns la acea secvenţă astfel încît oricine să poată ajunge la un rezultat precis, transferabil în orice altă conjunctură cinematografică într-un sens exact, identic, care va genera o aceeaşi trăire într-un acelaşi spectator. Răspunsul va fi mai degrabă sub forma unei justificări în sensul lui am căutat să, am încercat să, care vor releva mesajul/sensul vizat de autor în discurs (şi, uneori, poate, anumite elemente de producţie, dacă ajută la înţelegerea contextului în care a apărut acel mesaj/sens - mai ales dacă apariţia lui ţine de impresia de natural sau de un anumit gest gîndit într-o formulă de natural specifică acelui autor care vorbeşte). Însă justificarea unor idei (unei căutări de discurs) este greu de realizat în contextul în care motivaţia interioară (a autorului) este dificil de decriptat ca mecanism* - însă estetica face asta, ca şi cum ideile ar fi alese de autor pe baza unui mecanism (corespunzător esteticii).

Ori acest mecanism* ar putea fi ceva ce se naşte ca expresie în clipa în care apare întrebarea şi, cumva, eşti obligat să răspunzi (de ce ai ales aceste imagini? cum ai ales aceste imagini?... la fel, criticul care va fi întrebat cum a gîndit un anumit text se va afla în aceeaşi dificultate, precum cineastul), iar acum cauţi o justificare alegerii. Alegerea e posibil să fi fost una intuitivă, care nu a urmărit reguli foarte clare, ci a născut o nouă regulă (în fapt a obţinut o expresie cinematografică personală) în derularea turnării. Ori justificarea dată ca răspuns la întrebare poate părea incorectă mai tîrziu celui care a propus-o (autorul întrebat); sau nu neapărat incorectă, ci inexactă, fiindcă lipsesc anumite detalii lămuritoare care ar fi pus povestea într-o lumină mai bună; povestea, adică pe vorbitor, istoria sa, care cuprinde istoria facerii acelui film şi povestea existentă în film. Aceste lucruri arată că întotdeauna contextul este important, contextul exprimării. Şi istoria autorului de exprimare.

Înşiruirea de imagini de pe ecran nu conţine sensul ca pe ceva criptic, la care ajungem prin mijlocirea esteticii, prin ocol într-un limbaj care evoluează în spatele imaginii generîndu-i sensul (care ar rămîne ascuns minţii care nu cunoaşte o presupusă dimensiune estetică a construcţiei cinematografice). Înşiruirea de imagini nu este o expresie care generează un anumit "efect", pe care să îl interpretăm ca sens: dacă ar fi fost aşa, într-adevăr, am fi avut nevoie de estetică pentru a putea reconstitui relaţia cauză-efect. Imaginile au efect, iar acesta are drept corespondent o trăire afectivă, posibilă tocmai prin mesajul cu sens existent în imagini. Imaginile, aşadar, sînt deja mesajul cu sens, iar acestea - eventual - ne afectează; cinematograful, ca instrument, doar luminează acest sens (= îl aduce la lumină, îl înscrie în vederea lecturii), nu îl produce (ca un fel de adaus al imaginii, un "ceva" suplimentar), nici nu îl generează (sensul nu este un rezultat al intervenţiei instrumentului, el este manifestarea unei gîndiri, garanţia prezenţei unei gîndiri, care foloseşte instrumentul pentru a se face vizibilă).

Astfel, complexitatea acestui existent, mesajul cu sens, nu este tributară legăturilor estetice identificate pe ecran, ci este rezultatul direct al vorbirii unei gîndiri, este un dat al conştiinţei care îşi înmagazinează timpul (vorbirii) şi se deschide spre comunitate (pe care o şi formează/formatează în această deschidere).

În acest sens^[viii]: atunci cînd o secvenţă afectează privitorul, îi trezeşte o anumită trăire, care îl pune pe privitor în comuniune cu autorul - apare o complicitate afectivă pe care creşte comunitatea; acea secvenţă anume poartă cu sine o semnificaţie a ei, care a fost posibilă (numai) în acel context. Nu putem spune că impresia vizuală (esteticul) a fost decisivă aici fiindcă nu putem interveni cu o altă secvenţă care urmăreşte aceleaşi reguli de construcţie şi să spunem că va naşte o aceeaşi trăire. Dacă esteticul ar norma definitiv cinematograful, ar trebui să fie posibilă echivalenţa între trăiri pe secvenţe diferite. Discursul fiind predominanta circuitului vizual instituit de cinema, conjunctura de discurs e cea care produce trăirea şi prin această conjunctură filmul atinge conştiinţa spectatorului: timpul, curgerea sa, ca discurs memorat devenit comunicare, modifică starea spectatorului şi face ca timpul comunicării să fie un timp trăit în comun. Imaginile în mişcare nasc trăiri şi asociaţii, în care elementele din imaginea dată sînt recunoscute de către spectator prin experienţa sa obiectuală, care e diferită de cea a autorului. O experienţă diferită care, în comunicare, intră în rezonanţă prin trăirile afective puse în comun.

Nu putem accepta existenţa esteticii, apropo de cinema, aşa cum e prezentată în discursul academic amintit (de la Bazin la Deleuze), fiindcă în fiecare discurs (cinematografic) se naşte ceva nou. Dacă ar fi cazul să existe o estetică, ea ar trebui să fie autenticitatea unui discurs = vorbirea însăşi; modul în care e descrisă această autenticitate în discursul tradiţional, ca estetică, transformă, ascunde: în loc să pună în lumină discursul ca discurs (cu interese de politică, de politică a artei etc.), îl pune în termeni proprii, construiţi într-un sistem propriu de discurs. Cuvintele şi imaginile au o atmosferă a lor^[ix], inseparabile de locul în care apar; atmosfera lor se naşte în contextul discursiv care le propune: apare acolo o amprentă, o anumită impresie (de ordin afectiv), care ţine de interpretarea celui care propune discursul. Wittgenstein face diferenţa între a avea experienţa subiectivă a unei semnificaţii şi a avea experienţa subiectivă a unei imagini mintale^[x].

***

Cuprins

I. Tehnica discursului cinematografic realist

1. De la general la particular - suspension of disbelief
2. Realismul cinematografic, o marcă hollywoodiană
3. Realismul cinematografic, o problemă de sinteză
4. Realismul cinematografic, o problemă de adopţie
5. Adevărul imaginii: de la fotografie la film
6. Fotografie - film - discurs

II. Imagini ale filmului realist

1. Filmul realist, o problemă de comunitate
2. Codul produce imaginea
3. Citizen Kane
4. 2001: A Space Odyssey
5. Realisme şi realităţi europene:

a) formalism
b) Ladri di biciclette
c) A bout de souffle
d) Salò o le 120 giornate di Sodoma
e) La politique des auteurs
f) Film socialisme

6. Super-eroul social/virtual

III. Imagini ale filmului realist românesc

1. Estetic şi dramatic
2. Moartea domnului Lăzărescu
3. Aurora
4. De la realitate la estetică în cinema: o problemă de istorie a filosofiei
5. Discurs împotriva esteticii în cinema
6. De/familiarizarea cu realul
7. Comunitatea-cinema în comunicare
8. Hollywoodizarea mapamondului cinematografic

Imagine - Comunitate - Discurs (concluzii)

---

[i] Jean-Luc Nancy, Comunitatea absentă, ed. cit., p. 49

[ii] aceste rînduri urmăresc idei existente în paragrafele 15-18 din Ludwig Wittgenstein, Lecţii şi convorbiri despre estetică, psihologie şi credinţa religioasă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, pp. 50-51

[iii] idem, p. 58 (paragraful 38)

[iv] idem, p. 48 (paragraful 8)

[v] idem, pp. 66-78 (paragrafele 18-41).

[vi] idem, p. 59 (paragraful 39)

[vii] idem, pp. 60-65 (paragrafele 1-15).

[viii] idem, pp. 88-93 (paragrafele 8-12); v. şi Ludwig Wittgenstein, Cercetări filosofice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2013, p. 399

[ix] Ludwig Wittgenstein, Cercetări filosofice, p. 354

[x] idem, p. 347. Wittgenstein nu este atît de precis precum Stiegler în realizarea echivalenţei între imagine şi concept, dar gîndurile filosofului austriac sînt în antecedentul joncţiunii pe care o va face Stiegler, lucru vizibil în special la pagina 399, unde vorbeşte despre cuvinte care, prin intonaţie, aproape că devin imagini ale lucrurilor.