Apologia Pro Libro Suo - prefaţă la Povestea filosofiei

Will Durant
Povestea filosofiei. Vieţile şi ideile celor mai importanţi filosofi din Occident
Editura Herald, 2019
traducere din limba engleză de Doru Căstăian

 Citiţi un fragment din această carte.

*****
Prefaţă la ediţia a doua. Apologia Pro Libro Suo

Editorii mei mi-au sugerat să folosesc ocazia apariţiei unei noi ediţii din Povestea filosofiei pentru a rediscuta problema generală a "schiţelor" şi pentru a lua în considerare unele neajunsuri ale acestei lucrări.

Sunt fericit pentru posibilitatea de a lua la cunoştinţă despre toate acestea şi pentru a-mi exprima, cu toată slăbiciunea simplelor vorbe, recunoştinţa pentru generozitatea cu care publicul american a primit cartea mea, în ciuda tuturor defectelor ei. "Schiţele" au apărut pentru că erau necesare într-o mie de feluri; cunoaşterea umană a devenit vastă dincolo de posibilităţile administrării umane; fiecare ştiinţă a născut alte zeci - una mai subtilă decât precedentele -; telescopul ne-a arătat stele mai multe decât poate mintea omului număra sau numi; geologia ne-a arătat istorii de milioane de ani acolo unde mintea umană nu vorbise decât despre mii; fizica a descoperit un univers întreg în atom, iar biologia a descoperit un întreg microcosm în celulă; fiziologia a dat peste mistere insondabile în fiecare organ, la fel cum psihologia le-a descoperit în fiecare vis; antropologia a reconstruit nebănuita istorie veche a omului, arheologia a dat la iveală cetăţi ascunse şi oraşe pierdute, timpul a dovedit că toată istoria era greşită şi a pictat un tablou pe care doar un Spengler sau un Eduard Meyer l-ar fi putut privi ca pe un întreg; teologia s-a împiedicat, teoria politică s-a surpat, invenţiile au complicat viaţa şi războiul, credinţele economice au răsturnat guverne şi au inflamat întreaga lume; filosofia însăşi, care cândva aduna sub poala ei toate ştiinţele pentru a ne da o imagine unitară a lumii şi o intuiţie cuprinzătoare a binelui, a descoperit că sarcina ei unificatoare era copleşitoare faţă de curajul de care era în stare şi a dezertat de pe toate aceste fronturi ale luptei pentru adevăr, ascunzându-se în locuri întunecate şi înguste, ferindu-se timid de problemele şi responsabilităţile vieţii. Cunoaşterea omului a devenit prea mare pentru mintea sa.

Ne-a rămas doar specialistul în ştiinţe, care ştia tot mai multe despre tot mai puţine, şi speculatorul filosofic, care ştia tot mai puţine despre tot mai multe. Specialistul şi-a pus ochelari de cal care să alunge întreaga lume dinaintea privirii sale, cu excepţia unui punct de care să-şi lipească nasul. S-a pierdut perspectiva. "Faptele" au înlocuit înţelegerea, iar cunoaşterea s-a spart în milioane de fragmente izolate, fără vreo legătură cu înţelepciunea. Fiecare ştiinţă şi fiecare ramură a filosofiei au dezvoltat un limbaj tehnic care este inteligibil doar celor devotaţi lor. Pe măsură ce oamenii au învăţat mai multe despre lume, au găsit tot mai greu cuvintele pentru a le explica tovarăşilor lor ceea ce au descoperit. Prăpastia dintre viaţă şi cunoaştere a devenit tot mai mare; cei care guvernau nu i-au mai putut înţelege pe cei care gândeau, iar cei care voiau să cunoască nu i-au mai putut înţelege pe cei care ştiau. În mijlocul unei ere fără precedent a cunoaşterii, ignoranţa populară a înflorit şi şi-a ales reprezentanţii pentru a conduce marile cetăţi ale lumii. În mijlocul ştiinţelor încununate şi devenite importante ca nicicând altcândva, în fiecare zi apar noi religii, iar vechile superstiţii şi-au recăpătat terenul pe care-l pierduseră. Omul comun s-a trezit forţat să aleagă între o preoţime ştiinţifică, murmurând un pesimism ininteligibil, şi o alta teologică, murmurând speranţe de necrezut.

În această situaţie funcţia profesorului tradiţional a devenit clară: aceea de a media între specialist şi restul lumii, aceea de a învăţa limba specialistului - aşa cum specialistul a învăţat limba naturii, pentru se debarasa de barierele care există între cunoaştere şi nevoie - şi de a găsi pentru noile adevăruri cuvinte cunoscute, pe care oricine să le poată înţelege. Căci, dacă volumul cunoaşterii devine prea mare pentru a fi comunicat, atunci va degenera în scolasticism şi într-o acceptare placidă a autorităţii. Omenirea va aluneca într-o nouă epocă a credinţei oarbe - venerându-şi noii preoţi de la o distanţă respectuoasă -, iar civilizaţia, care sperase să se ridice pe sine printr-o educaţie cât mai răspândită, se va vedea dependentă de o nouă formă de erudiţie tehnică, de un monopol al unei clase izolate monastic prin intermediul barierelor terminologice. Nu este, astfel, de mirare că toată lumea l-a aplaudat pe James Harvey Robinson atunci când acesta a îndemnat la îndepărtarea acestor bariere şi la umanizarea cunoaşterii.

II

Primele eforturi de a umaniza cunoaşterea au fost dialogurile lui Platon. Pasionaţii ştiu probabil că Maestrul a scris două rânduri de lucrări - unele într-un limbaj tehnic, pentru uzul studenţilor săi de la Academie, altele fiind o serie de dialoguri menite să-l ajute pe atenianul mediu educat să se bucure de "deliciile filosofiei". Lui Platon nu i s-a părut o insultă la adresa filosofiei să fie scrise într-o variantă literară, nici o abdicare de la demnitatea sa faptul că trebuia să se preocupe şi de problemele moralităţii sau ale statului. Printr-o ironie a istoriei, operele sale tehnice s-au pierdut şi s-au păstrat cele populare. Printr-o altă ironie, exact aceste opere i-au adus popularitatea.

Cu toate acestea, pentru noi adevărata carieră a noţiunii de schiţă începe cu H.G. Wells. Istoricii nu prea ştiau ce e de făcut cu The Outline of History. Profesorul Shapiro a descris-o ca pe o carte de educaţie liberală, plină de erori. Era, într-adevăr, plină de erori - aşa cum este predispusă să fie orice carte care îşi propune foarte mult -, dar a fost o performanţă absolut uimitoare şi stimulativă pentru o singură minte. Mintea jurnalistică a domnului Wells a legat ceea ce făcea de cauza păcii internaţionale, pe care a considerat-o un factor important în "lupta dintre educaţie şi catastrofă". Nimeni nu voia catastrofa şi toată lumea a cumpărat cartea. Cartea a devenit populară, iar istoricii s-au îngrijorat. Astăzi a devenit obligatoriu pentru ei toţi să scrie la fel de interesant precum H.G. Wells.

Straniu să spun asta, dar doi dintre ei chiar au făcut-o. Profesorul Breasted, de la universităţile din Chicago şi din Egipt, a revăzut şi a îmbunătăţit o veche carte de texte, iar profesorul Robinson a făcut acelaşi lucru. O editură întreprinzătoare a strâns textele lor într-o singură lucrare în două volume şi le-a dat un titlu provocator - The Human Adventure - creând astfel cea mai bună dintre toate schiţele, o capodoperă a expunerii, autoritară ca o scriere germană şi clară ca una galică. Nimic din acelaşi domeniu nu a egalat până acum această lucrare.

Între timp, Hendrik Willem van Loon s-a ocupat de acelaşi lucru cu un stilou într-o mână, un creion într-alta şi cu o sclipire în privire. Nu-i păsa de ranguri şi aprecia o glumă bine ţintită; a trecut prin secole plin de umor şi şi-a însoţit poveştile cu desene şi zâmbete. Adulţii au început să cumpere The Story of Mankind pentru copiii lor, dar şi s-o citească ei înşişi pe nerăsuflate. Oamenii au devenit scandalos de informaţi cu privire la istorie.

Apetitul nespecialiştilor a crescut pe măsură ce au primit tot mai mult. În America şi în Europa, milioane de oameni care nu reuşiseră să meargă la facultate erau însetaţi să afle despre descoperirile ştiinţei şi ale istoriei, în pofida faptului că aceia care trecuseră printr-o facultate se dovedeau moderat interesaţi de cunoaştere. Când John Macy a publicat The Story of the World Literature, mulţi au salutat ceea ce au văzut drept o incursiune genială şi revelatoare într-un domeniu fascinant. De asemenea, când a apărut Povestea filosofiei, a profitat de acest val de interes al publicului şi a căpătat o nesperată popularitate. Cititorii au avut surpriza să descopere că filosofia este foarte interesantă pentru că este, la propriu, o chestiune de viaţă şi de moarte. Vorba a mers din gură în gură şi a devenit la modă ca oamenii să laude, să cumpere şi, ocazional, chiar să citească o carte care fusese scrisă doar pentru un număr mic de oameni. Până la urmă, cartea a fost un succes pe care niciun autor nu poate spera să-l obţină de două ori în viaţă.

Apoi, potopul. "Schiţele" au apărut în cascadă, "poveştilor" le-au urmat alte "poveşti"; ştiinţa şi arta, religia şi dreptul au avut propriii lor povestitori, iar neînsemnatul eseu al lui Bekker a fost rapid transformat în Povestea religiei (The Story of Religion). Un singur autor a produs într-un singur volum o istorie a întregii cunoaşteri, făcându-i pe Wells, van Loon, Macy, Slosson, Breasted şi pe ceilalţi să fie depăşiţi. Apetitul publicului a fost repede satisfăcut. Criticii şi profesorii s-au plâns de superficialitate şi grabă şi a apărut un contracurent de resentiment care a atins fiecare asemenea schiţă de la ultima până la prima. Moda s-a schimbat la fel de repede pe cât a apărut; nimeni n-a îndrăznit să mai scoată vreo vorbă privind umanizarea cunoaşterii; denunţarea schiţelor a devenit o cale facilă către elita criticii. A devenit o modă să vorbeşti cu superioritate îngăduitoare despre orice carte de nonficţiune care putea fi înţeleasă. Epoca snobilor în literatură a început.

III

Unele dintre aceste critici au fost enervant de corecte. Povestea filosofiei era, şi încă este, plină de greşeli. În primul rând, era incompletă. Omiterea în totalitate a filosofiei scolastice a fost un scandal, explicabil doar prin chinurile la care probabil a fost supus autorul în timpul anilor de facultate sau de seminar. Ea este explicabilă, de asemenea, pentru că scolastica era privită mai degrabă ca o formă mascată de teologie şi mai puţin ca o filosofie veritabilă. Este adevărat că, în anumite cazuri (Schopenhauer, Nietzsche, Spencer, Voltaire), prezentarea sistemelor filosofice era mai extinsă decât în majoritatea celorlalte istorii ale filosofiei, indiferent cât de lungi ar fi fost, şi este adevărat că puteam citi încă de la prima pagină:
"Această carte nu este o istorie completă a filosofiei. Este mai degrabă o cale de a umaniza cunoaşterea, centrând povestea gândirii speculative în jurul unor personalităţi dominante. Alte figuri, mai puţin importante, au fost omise pentru a asigura celorlalte suficient spaţiu". (Prefaţă)

Totuşi, faptul că lucrarea era incompletă a rămas neschimbat. Cel mai mare păcat al ei - deşi criticii nu par să fi remarcat acest lucru - era omiterea filosofiei chineze şi hinduse. Chiar şi o "poveste" a filosofiei care începe cu Socrate, dar nu are nimic de spus despre Lao Zi, Confucius, Mencius, Zhuang Zi, Buddha sau Shankara este iremediabil incompletă. Cât despre cuvântul "poveste", care a fost de atunci folosit, dar şi abuzat în permanenţă, el a fost ales în parte pentru a sugera că volumul se va învârti în special în jurul figurilor câtorva gânditori importanţi, dar şi pentru a produce impresia că istoria gândirii a fost o poveste de aventuri la fel ca oricare alta de acelaşi fel.

Nu există scuze pentru neglijarea epistemologiei. Această ştiinţă deprimantă şi-a primit totuşi partea ei de atenţie în capitolul despre Kant, unde, pe parcursul a patruzeci de pagini, suntem invitaţi să dezlegăm enigmele percepţiei. Acest capitol trebuie să le fi plăcut tinerilor cărturari, pentru că a fost scris într-o manieră aproape obscură. (Cu toate astea, un profesor de filosofie de la o universitate din Midwest a trimis vorbă că el preda Kant de cincisprezece ani şi că nu l-a înţeles cu adevărat până la citirea acestui capitol elementar.) Pentru ceilalţi, cartea sublinia într-o manieră neamiabilă că procesul de cunoaştere nu era decât una dintre multele probleme ale filosofiei, că această unică problemă nu era potrivită pentru a atrage atenţia savanţilor şi a germanilor şi că exploatarea ei confuză era responsabilă pentru decăderea filosofiei. Francezii n-au intrat niciodată în această nebunie a exclusivităţii epistemologiei în dauna preocupărilor morale, politice, istorice sau religioase ale filosofiei; iar în ziua de azi chiar şi germanii îşi revin din ea. Să ascultăm vorbele lui Keyserling: "Filosofia este desăvârşirea ştiinţei în legătură cu înţelepciunea... Epistemologia, fenomenologia, logica etc. sunt, cu siguranţă, ramuri importante ale ştiinţei". (Mai exact, sunt ramuri ale ştiinţei în acelaşi fel în care sunt chimia sau anatomia.) "Dar este un rău dincolo de cuvinte faptul că, drept consecinţă a studierii acestora, a dispărut preocuparea pentru realizarea unei sinteze vii." Toate aceste rânduri vin dinspre un german - un vinovat sosit în faţa justiţiei. Spengler i-a descris, de asemenea, pe vechii filosofi chinezi de până la Confucius drept "oameni de stat, regenţi, legiuitori precum Pitagora sau Parmenide, precum Hobbes sau Leibniz... Erau filosofi dârji pentru care epistemologia însemna cunoaşterea unor importante relaţii de viaţă". Desigur că acum, odată ce filosofia a intrat în declin în Germania, va fi exportată în America, drept un dar de nerefuzat al democraţiei.

Filosofii chinezi nu doar că aveau o aversiune faţă de epistemologie, aveau chiar un dispreţ franţuzesc faţă de metafizica practicată în exces. Niciun tânăr metafizician nu putea admite că, bunăoară, Confucius ar fi un filosof, întrucât nu spunea nimic despre metafizică şi prea puţin despre epistemologie; este la fel de pozitivist precum Spencer sau Comte; preocupările lui sunt legate întotdeauna de morală şi de stat. Mai rău decât atât, este scandalos de uşor de înţeles; şi nimic n-ar putea fi mai păgubos pentru un filosof. Dar noi, "modernii", am devenit atât de obişnuiţi cu verbiajul găunos al filosofiei, încât, atunci când o vedem înfăţişată fără acesta, cu greu o mai putem recunoaşte. Ar trebui instituită o pedeapsă pentru idei preconcepute faţă de lipsa de claritate.

Povestea a încercat să se facă mai plăcută asezonându-se cu ceva umor, nu atât pentru că înţelepciunea nu e înţeleaptă dacă alungă veselia, ci şi pentru că un strop de umor, născându-se dintr-o privire în perspectivă, este o rudă mai apropiată cu filosofia; fiecare este sufletul celeilalte. Dar acest lucru le-a părut insuportabil cărturarilor; nimic nu pare a-i jigni mai rău decât o carte care zâmbeşte. Reputaţia de a avea umor este distrugătoare pentru filosofi şi politicieni; Germania nu i-a putut ierta lui Schopenhauer povestea lui Unzelmann şi numai francezii au fost în stare să recunoască profunzimea din spatele spiritului şi sclipirilor lui Voltaire.

Cred că volumul meu nu-i va face pe cititori să-şi imagineze că pot deveni filosofi peste noapte sau că îi va scuti de necazul sau plăcerea de a citi textele filosofilor. Dumnezeu mi-e martor că nu există nicio scurtătură către cunoaştere; după patruzeci de ani de căutări, descoperi că "Adevărul" poartă încă un văl, iar ceea ce se întrezăreşte din el este încă deconcertant. În loc să ţintească spre a fi un substitut pentru filosofi, Povestea se oferă pe sine în mod explicit ca o introducere şi o invitaţie. Îi citează cu generozitate pe filosofi, astfel încât gustul pentru lectura lor să se păstreze şi după ce cartea a fost închisă; de nenumărate ori cititorul este trimis către textele originale; de asemenea, cititorul este avertizat că o singură lectură nu va fi de ajuns.

Spinoza nu trebuie citit; el trebuie studiat. Trebuie să te apropii de el ca şi cum l-ai citi pe Euclid, înţelegând că, în această cărticică de două sute de pagini, un om şi-a aşezat viaţa cu rigoare stoică, îndepărtând tot ceea ce era în plus. Să nu crezi că îi vei afla miezul citind în grabă. [...] Nu citi cartea dintr-odată, ci în mai multe reprize, în fragmente mici. Şi, după ce ai terminat-o, ia în considerare faptul că ai putea fi departe de a începe să o înţelegi. Citeşte câteva cărţi despre acest subiect, cum ar fi Spinoza, a lui Pollock, sau Study of Spinoza, a lui Martineau, sau mai bine pe amândouă. În final, reciteşte Etica. Va fi o nouă o carte. După ce o vei fi terminat-o a doua oară, vei rămâne pe veci îndrăgostit de filosofie.

Este reconfortant să vezi că vânzările la cărţile clasice de filosofie au crescut cu 200% după publicarea acestui volum. Mulţi editori au trebuit să scoată pe piaţă noi tiraje, în special din Platon, Spinoza, Voltaire, Schopenhauer sau Nietzsche. Un înalt oficial al bibliotecii publice din New York, care a ţinut să rămână anonim, a spus că:
"Încă din momentul publicării Poveştii filosofiei, cererea pentru clasicii filosofiei a crescut constant, iar stocurile librăriei noastre au fost suplimentate încontinuu. [...] Înainte, cărţile de filosofie au fost achiziţionate în tiraje mai mici, dar în ultimii doi-trei ani orice volum lizibil despre filosofie a fost achiziţionat în tiraje mai mari, în aşteptarea unei cereri care ar urma să crească rapid".

Prin urmare, să nu ne simţim ruşinaţi să-i învăţăm pe alţii. Cei geloşi, care păzesc cunoaşterea şi o ţin departe de alţii, se pot învinovăţi doar pe ei înşişi dacă exclusivismul scrisului lor şi barbaria terminologiei lor i-au făcut pe oameni să caute în cărţi, la conferinţe sau în formele de educaţie pentru adulţi ceea ce ei au refuzat să le dea. Ar trebui să fie recunoscători că eforturile lor de a stopa cunoaşterea au fost contracarate de amatori care iubesc viaţa suficient de mult încât să le umanizeze învăţăturile. Poate că fiecare tip de profesor îi poate fi de ajutor celuilalt: savantul plin de scrupule să cerceteze cu mare acurateţe entuziasmul celuilalt, menit să aducă viaţă şi căldură în venele cunoaşterii. Poate că împreună vom forma în America un public capabil să asculte genii şi să fie pregătit să le producă. Suntem cu toţii profesori imperfecţi, dar vom fi iertaţi dacă vom fi mutat lucrurile fie şi cu puţin şi vom fi făcut tot ceea am putut. Vom anunţa preambulul şi ne vom retrage. După noi vor veni alţii mai buni.

Povestea filosofiei a fost tradusă în limbile: germană, franceză, suedeză, daneză, iugoslavă, chineză, japoneză, maghiară şi hindi.

Cuvânt introductiv la Mintea. O scurtă introducere în filosofia minţii

John R. Searle
Mintea. O scurtă introducere în filosofia minţii
Editura Herald, 2019
traducere din limba engleză de Iustina Cojocaru

 Citiţi un fragment din această carte.

*****
Cuvânt introductiv

Lucrarea de faţă, deşi introductivă, reprezintă o fascinantă călătorie pe tărâmul filosofiei minţii, adică al acelei discipline filosofice care studiază mintea şi conştiinţa. Mai mult chiar, John Searle pune acest domeniu al filosofiei în centrul preocupărilor filosofiei contemporane. Explicaţia ar fi că înţelegerea limbajului, atât de evident situată în centrul preocupărilor filosofilor (în special, a filosofilor de orientare analitică), presupune o bună înţelegere a minţii. Turnura lingvistică luată de filosofia contemporană se cere astfel prelungită cu o turnură spre filosofia minţii.

Această imagine pe care ne-o propune Searle nu este, de fapt, nimic altceva decât imaginea pe care o oferă preocupările celebrului profesor de la Universitatea Berkeley, California. El şi-a început cariera cu cercetări de filosofia limbajului (Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, 1969), numărându-se printre fondatorii teoriei actelor de vorbire. Cum cuvintele pe care le folosim au funcţii şi aspecte diverse ‒ una dintre acestea fiind că trimit spre ceva din afara lor ‒, Searle a trecut la abordarea problematicii intenţionalităţii. În lucrarea Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (din 1983) el pune în evidenţă capacitatea fenomenelor mentale de a fi despre ceva, de a trimite la ceva: dorim un obiect, iubim pe cineva, ne imaginăm o realizare etc. Aprofundarea chestiunilor legate de problematica minţii, a raporturilor dintre minte şi corp, precum şi problema naturii conştiinţei sunt realizate apoi în The Rediscovery of the mind (1992) şi în The Mistery of Consciousness (1997). Ce ni se pare extrem de interesant este că această continuă abordare a aceleiaşi problematici, ce se întinde pe parcursul mai multor decenii, până la scrierile sale din ultimii ani ‒ Intentional Acts and Institutional Facts (2007), Philosophy in a New Century (2008), Making the Social World: The Structure of Human Civilization (2010) ‒ nu pare să se repete. Deşi reia problemele, le pune în lumini diferite, aduce noi argumente şi contraargumente etc., iar toate acestea le face fără a-şi plictisi cititorii.

Firul roşu, cel care se zăreşte de la primele abordări şi până la cele mai recente scrieri ale sale, are două importante părţi, împletite între ele. O primă parte este critică, negativă ce se îndreaptă spre respingerea abordărilor care lui i se par incorecte. În lucrarea de faţă este deosebit de tranşant, făcând chiar afirmaţii şocante pentru un cititor neprevenit: aproape toate teoriile aflate pe piaţa ideilor sunt false. Nu atât pentru că au în componenţa lor un -ism, adică pentru că sunt doctrine, ideologii, ca orice -ism, dar mai ales pentru că moştenesc categoriile şi presupoziţiile susţinute de Descartes. Din acest punct de vedere, Searle se numără printre criticii cei mai categorici ai marelui filosof francez, adevărat părinte al modernismului european. Considerarea sufletului drept substanţă cugetătoare şi a corpului drept substanţă întinsă face ca soluţia carteziană dată problemei raportului dintre minte şi corp să îmbrace o formă dualistă, care mai mult a complicat lucrurile decât să le fi rezolvat. Aşa se face că majoritatea teoriilor din filosofia contemporană ce încearcă să rezolve problema raportului dintre minte şi corp aduc soluţii pe această bază dualistă: materialism, computaţionalism, funcţionalism, behaviorism, epifenomenalism, eliminativism. Acesta este motivul pentru care Searle le consideră a fi false.

Partea constructivă a abordării lui Searle vizează avansarea unei soluţii nereductive a minţii şi care să fie totodată diferită de soluţia dualistă ori care să nu moştenească supoziţiile dualismului. În puţine cuvinte, răspunsul lui Searle are în centru ideea că mintea este o parte a istoriei biologice naturale, astfel încât fenomenele mentale sunt procese biologice la fel cum sunt fotosinteza sau digestia. Stările şi procesele mentale sunt cauzate de procese neurofiziologice ale creierului, fiind trăsături de nivel superior ale creierului, întocmai cum lichiditatea este o trăsătură de ordin înalt a moleculelor.

Vedem cum dualismul cartezian este respins şi înlocuit cu o abordare ce consideră că nu există două niveluri ontologic distincte ‒ pe de o parte corpul, pe de altă parte mintea. După Searle, avem una şi aceeaşi realitate ‒ creierul ‒ care, în urma unei îndelungate evoluţii, a ajuns să aibă această trăsătură eminentă care este mintea.

Searle explică pe aceeaşi bază conştiinţa: aceasta este o trăsătură biologică a creierului oamenilor şi al anumitor animale, asemenea altor trăsături biologice cum sunt fotosinteza sau digestia. Deşi nu este o substanţă, adică o entitate care să aibă o existenţă reală la fel cum este, să zicem, creierul, conştiinţa este, mai degrabă, o stare a creierului: este acea stare de simţire sau de conştienţă care începe atunci când cineva se trezeşte dintr-un somn fără vise şi se continuă până când persoana respectivă adoarme, intră în comă sau moare.

Afirmaţia după care conştiinţa este o trăsătură a creierului ‒asemănătoare lichidităţii, ca o trăsătură a apei ‒ se bazează pe faptul că avem de-a face cu trăsături intrinseci, adică trăsături explicate cauzal prin comportarea elementelor sistemului. Observăm astfel că conştiinţa (ca şi lichiditatea) nu este o proprietate a unui anumit element individual şi nici nu poate fi explicată prin însumarea proprietăţilor acestor elemente. Mai mult, această trăsătură a creierului are un caracter obiectiv, nedepinzând de subiectul cunoscător. Spre deosebire de aceasta, o trăsătură precum soliditatea mesei la care scriu această prefaţă este dependentă de observator. Masa este folosită de mine şi de ceilalţi utilizatori ai bibliotecii, fiind construită în acest scop, amplasată în aşa fel încât cititorii să poată lucra. Vedem cum trăsăturile dependente de observator nu pot exista în absenţa fiinţelor umane, ele fiind în relaţie cu atitudinile observatorilor.

Un alt element interesant al abordării lui Searle priveşte faptul că soluţia pe care el o propune minţii şi conştiinţei este una care evită reducerea minţii sau conştiinţei la creier. În acest fel, profesorul de la Berkeley poate aduce obiecţii puternice, bazate pe critici interne, abordărilor proprii reducţionismului neurofiziologic ‒ după care conştiinţa nu este nimic altceva decât procesele şi stările neurofiziologice ale creierului (cum susţine, în principal, Patricia Churchland), materialismului (fizicalismului), ce consideră conştiinţa ca nefiind altceva decât stările creierului (David Lewis, DM Armstrong), funcţionalismului ‒ ce reduce conştiinţa la diferite feluri de relaţii cauzale (Gilbert Harman) sau computaţionalismului, după care conştiinţa nu este nimic altceva decât stări-program ale sistemului unui calculator (Daniel Dennett, David Chalmers).

O consecinţă importantă a abordării lui Searle vine dinspre relaţia cu cauzarea. Am văzut că, după Searle, conştiinţa nu se reduce la creier, deşi se susţine o abordare biologică ce se bazează pe teoria cuantică şi pe biologia evoluţionistă. Deşi cunoaşterea umană poate pătrunde până la niveluri incredibil de mici ale organizării materiei, niciodată nu se va găsi ceea ce noi numim minte sau conştiinţă. Conştiinţa apare ca o trăsătură ireductibilă a realităţii fizice. Să ne gândim la un exemplu: când spun că în această încăpere este cald fac o distincţie între fapte fizice (cum sunt mişcările moleculelor de aer) şi fapte de conştiinţă (experienţa mea subiectivă a căldurii). Această experienţă subiectivă, ce poartă amprenta individualităţii mele, este cauzată de mişcările moleculelor de aer asupra sistemului meu nervos. Această distincţie dintre obiectiv şi subiectiv nu trebuie însă transportată la nivel ontologic, astfel încât să spunem că ar exista o lume fizică şi o lume mentală. Lumea, realitatea, nu sunt decât una singură, aşa cum este descrisă de teoriile ştiinţifice, respectiv un sistem de particule aflate într-un câmp de forţă.

Punctul de plecare al lucrării Mintea: o scurtă introducere în filosofia minţii se află în prezentarea câtorva probleme ridicate, dar lăsate nerezolvate, de către Descartes, cel care a pus întregul câmp al filosofiei minţii pe un teren dualist, considerat de Searle drept dezastruos. El enumeră nu mai puţin de opt asemenea probleme: raportul dintre minte şi corp, problema celorlalte minţi, scepticismul cu privire la lumea exterioară, analiza percepţiei, liberul arbitru, sinele şi identitatea personală, problema minţii animalelor şi problema somnului. Un grup de alte patru probleme nu îi aparţin direct marelui filosof francez, ci se nasc din dificultăţile privitoare la relaţia dintre minte şi lume, fiind transformate de filosofii contemporani în modalităţi de abordare diferite de cele carteziene: intenţionalitatea, cauzarea mentală, inconştientul, explicaţia psihologică şi cea socială.

Searle abordează aceste probleme în restul capitolelor, dedicând câte un capitol aproape pentru fiecare din cele douăsprezece probleme indicate. Nu le vom relua aici, ci ne vom mulţumi să semnalăm câteva aspecte. Cu privire la intenţionalitate, Searle prezintă modalitatea de a se evita confuzia cu intensionalitatea; unii filosofi consideră, în mod eronat, că există ceva intensional referitor la intenţionalitate. Am văzut deja că intenţionalitatea este acea proprietate a fenomenelor, proceselor şi stărilor mentale de a fi direcţionate spre ceva, adică spre obiecte din lume, dar şi spre alte stări, procese şi evenimente mentale. În schimb, intensionalitatea este acea proprietate a propoziţiilor şi entităţilor lingvistice de a se opune extensionalităţii, de a fi diferite de extensionalitate. Să ne gândim la un exemplu: Cezar a trecut Rubiconul; Cezar este identic cu cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu; deci, cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu a trecut Rubiconul. În acest raţionament am putut face substituţia între ,,Cezar" şi ,,cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu" întrucât termenul ,,Cezar" este extesional. În schimb, substituţia nu mai este permisă într-un caz asemănător: Brutus crede că Cezar a trecut Rubiconul; Cezar este identic cu cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu; deci, Brutus crede că cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu a trecut Rubiconul. În acest caz concluzia raţionamentului nu ţine deoarece este posibil ca Brutus să nu creadă că Cezar este cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu. În acest caz, premisa a doua a raţionamentului este intensională cu privire la Cezar, astfel încât substituţia nu mai este permisă.

Încurcăturile generate de cele două situaţii sunt datorate faptului că propoziţiile despre stări intenţionale sunt deseori intensionale. De aici s-a conchis eronat că ar exista ceva intensional referitor la intenţionalitate. Explicaţia este că stările în sine sunt reprezentări ale condiţiilor de satisfacere. Dar propoziţiile despre stările în sine nu sunt reprezentări ale acestor condiţii de satisfacere, ci sunt reprezentări ale reprezentărilor lor. Astfel, adevărul sau falsitatea unor asemenea propoziţii nu depinde de felul cum stau lucrurile aşa cum sunt reprezentate de stările intenţionale, ci de felul cum sunt lucrurile în lumea reprezentărilor unui agent ale cărui stări intenţionale sunt reprezentate. Atunci când spunem că Cezar a trecut Rubiconul vorbim despre Cezar şi Rubicon; în schimb, când spunem că Brutus crede că Cezar a trecut Rubiconul, vorbim despre Brutus şi despre stările lui mentale. Adevărul depinde în acest al doilea caz de ceea ce se petrece în mintea lui Brutus.

Tot legat de intenţionalitate şi de raportul cu conştiinţa, dar la care se adaugă în ecuaţie inconştientul, Searle ajunge la concluzia că putem utiliza problematica noţiune de inconştient, dar ca pe o noţiune dispoziţională. Spunem despre un agent că are o stare intenţională inconştientă, iar aceasta funcţionează în mod activ, adică îi cauzează comportamentul. Asta înseamnă că agentul are o stare cerebrală ce este capabilă să cauzeze acea stare într-o formă conştientă, chiar dacă nu poate fi identificabilă în mod conştient (de exemplu, din cauza refulării, a unui accident etc.).

În lucrarea The Construction of Social Reality (din 1995 şi tradusă sub titlul Realitatea ca proiect social, 2000) Searle arată că numai o fiinţă ce poate avea stări intenţionale conştiente poate avea stări intenţionale, după cum stările intenţionale inconştiente sunt potenţial conştiente. De aici o consecinţă extrem de importantă a naturalismului biologic searlian: conştiinţa nu este în întregime intenţională, iar intenţionalitatea nu este în întregime conştientă. Oamenii (probabil că şi unele animale) au forme de conştiinţă precum anxietatea, deci o stare ce nu are un motiv anume, nu are un conţinut. Tot la fel, există forme de intenţionalitate inconştientă, aşa cum este convingerea mea, valabilă chiar şi când dorm, că Eminescu este cel mai mare poet român.

Faptul că teoria cu privire la minte şi la conştiinţă este centrală în cadrul preocupărilor filosofice rezultă şi din posibilitatea abordării unor probleme general filosofice cum sunt libertatea şi identitatea personală. Aceste două teme nu ţin, în mod obişnuit, de filosofia minţii, ci sunt teme de metafizică, dar Searle ne arată cum pot fi abordate odată ce avem o teorie a minţii. Încercarea de a apăra liberul arbitru se loveşte de argumente ce arată existenţa unui determinism atât la nivel psihologic, cât şi la nivel neurobiologic. Încercarea de a coborî mai în profunzimile minţii ‒ de exemplu până la nivel cuantic ‒ ar putea arăta un indeterminism (mai mult sau mai puţin relativ). Dar odată ajunşi aici, tot ne mai rămâne de explicat legătura dintre ideile noastre şi particulele elementare ce compun creierul nostru. După ce arată argumentele şi contraargumentele implicate în dezbatere, Searle recunoaşte că problema libertăţii rămâne la fel de dificil de rezolvat chiar şi după ce vom fi rezolvat diferitele părţi ale acestei complicate ecuaţii.

Abordând problema sinelui, Searle arată cerinţa formală de a se postula un sine ca pe ceva în plus faţă de experienţele noastre, astfel încât să putem înţelege specificitatea, individualitatea şi unicitatea acestor experienţe. Deşi recunoaşte că discuţia cu privire la sine se află, în cadrele trasate de sistemul său, abia la început, Searle vrea să împace ne-dualismul funciar al abordării sale cu susţinerea lui Hume: nu există o entitate, o realitate ontologică pe care să o numim sine. Atunci când vrem să aflăm ce este sinele, vom găsi trăirile noastre, ideile, sentimentele noastre. Or, din acest punct de vedere, s-ar părea că abordarea dualistă se află în avantaj: pentru dualist e mai simplu de explicat sinele prin apel la substanţa cugetătoare sau, dacă îl avem în vedere pe Descartes, la cogito.

Discuţia cu privire la criteriile identităţii personale, adică la ceea ce face ca eu să fiu eu indiferent de trecerea timpului şi de schimbările ce intervin odată cu acesta, arată multitudinea de poziţii teoretice implicate şi ramificarea uluitoare a acestor discuţii în filosofia contemporană (grupate de el în următoarele patru clase: memoria, continuitatea spaţio-temporală a corpului, continuitatea temporală a structurii, continuitatea personalităţii). Searle pare a înclina spre un răspuns combinat: ceea ce mă face să mă simt eu ca o entitate continuă în timp şi care se adaugă la continuitatea corpului meu este tocmai continuitatea experienţelor memoriei mele.

Vedem cum lucrarea lui John Searle, Mintea: o scurtă introducere în filosofia minţii este, pe de o parte o introducere excelentă în problematica filosofiei minţii şi, pe de altă parte, este o lucrare ce aduce soluţii, ce ridică noi întrebări şi meditaţii, fapte ce suntem convinşi că vor face ca această lucrare să fie un best-seller al literaturii filosofice.

Notă asupra ediţiei Mathnawî (Poeme, parabole şi învăţături sufite)

Djalâl ad Dîn-Rûmî
Mathnawî (Poeme, parabole şi învăţături sufite)
Editura Herald, 2019
traducere din limba engleză de Walter Fotescu

 Citiţi un fragment din această carte.

*****

Notă asupra ediţiei

În ultima vreme influenţa spirituală a lui Mawlânâ Muhammad Djalâl-ud-Dîn Rûmî a fost puternic resimţită de oameni având diferite credinţe. El a fost recunoscut în Occident, aşa cum a fost timp de opt secole în Orientul Mijlociu şi Asia, ca unul dintre cei mai mari literaţi şi figuri spirituale ale tuturor timpurilor.

Diferitele calităţi ale lui Rûmî au fost puse în evidenţă odată cu traducerile care au apărut în veacul al XIX-lea. El a fost prezentat ca fiind deopotrivă un senzual şi un cerebral, un sobru şi un extatic, profund serios şi extrem de amuzant, impenetrabil şi accesibil. Faptul că el poate spune atât de multe lucruri unor oameni atât de diferiţi, este semnul profundei sale universalităţi.

Viaţa lui Rûmî

Djalâl-ud-Dîn Rûmî s-a născut în ziua a şasea a lunii Rabi' I (1 octombrie 1207), în Balkh din Khorassan, oraş renumit pentru frumuseţea sa (pe teritoriul ocupat astăzi de Afghanistan). Tatăl său, Baha-ud-Dîn Walad, un teolog recunoscut, era foarte popular ca maestru sufi şi avea numeroşi discipoli. Dacă e să dăm crezare celor spuse de Djâmi în Nafhât-ul-uns, stările extatice ale lui Djalâl-ud-Dîn au început de la o vârstă fragedă. Pe când avea cinci ani, el a avut parte de experienţa lumii nevăzute: viziuni cu îngeri şi oameni sfinţi.

În 1218 familia părăseşte Balkh din cauza pericolului invaziei mongolilor şi după o călătorie îndelungată pe la locurile sfinte ale Islamului (Mecca, Bagdad), se stabileşte la Konya, în Turcia. Tatăl său a primit un post de predicator la universitatea din Konya; la moartea sa, în 1231, Djalâl-ud-Dîn, pe atunci în vârstă de douăzeci şi patru de ani, îl înlocuieşte.

Educaţia pe care o primeşte în primii ani o datorează în întregime tatălui său, iar mai târziu, prietenului apropiat al familiei, Sayyid Buha-ud-Din din Balkh. Acesta din urmă a venit la Konya când Mawlânâ avea treizeci şi patru de ani, şi timp de nouă ani l-a iniţiat în "ştiinţa profeţilor şi a lumii", care includea retrageri stricte de patruzeci de zile cu respectarea preceptelor coranice şi continuând cu diferite discipline de meditaţie şi înfrânare. În această perioadă Djalâl-ud-Dîn a petrecut mai bine de patru ani la Alepp şi Damasc studiind cu unii dintre cei mai mari maeştri spirituali ai vremii. Se spune că în această perioadă l-a cunoscut, la Nishapûr, pe Farîd-ud-Dîn A'ttâr care, în vremea aceea, era foarte bătrân.

În anii care au urmat Rûmî a sporit în cunoaştere. Sayyid Buha-ud-Dîn, considerând că misiunea lui a fost îndeplinită, a vrut să se retragă pentru a-şi petrece restul vieţii în singurătate. De aceea i-a spus lui Mawlânâ: "De-acum, fiule, eşti pregătit. Tu n-ai egal în niciuna dintre ramurile ştiinţei. Ai deveni un leu al cunoaşterii. De-acum eu mă voi retrage. Un mare prieten va veni la tine şi veţi fi unul pentru celălalt ca două oglinzi. El te va conduce la părţile cele mai tainice ale lumii spirituale şi veţi fi cei mai buni prieteni din lume". Astfel Sayyid a anunţat sosirea lui Shams din Tabrîz, evenimentul central al vieţii lui Rûmî.

Mawlânâ împlinise treizeci şi şapte de ani când l-a întâlnit pe vagabondul Shams. Shams-ud-Din Tabrîzî, un spirit neliniştit şi un inovator, a sosit la Konya către 1244, după lungi călătorii în care-şi făcuse numeroşi duşmani. Despre prietenia celor doi bărbaţi s-a scris imens. Înaintea acestei întâlniri, Rûmî era un eminent profesor de religie şi un mistic recunoscut; după întâlnire, el a devenit un poet inspirat şi un mare iubitor de oameni. "Shams era un mesager al Sursei, unul care aduce lumină celui care poate să o primească, unuia care este ori prea plin, ori prea gol. Mawlânâ era unul dintre cei plini. După ce a primit-o, el a putut să transmită acest mesaj spre folosul întregii umanităţi. Shams ardea şi Rûmî a luat foc."

Tovărăşia celor doi a fost de scurtă durată. După numai un an, Shams dispare pentru totdeauna; se crede că ar fi fost ucis de oamenii care erau invidioşi pe influenţa lui asupra lui Djalâl-ud-Dîn. Adevărata cauză a asasinării lui Shams trebuie să fi fost însă necredinţa lui deschisă în Islam, pe care Rûmî încearcă să o deghizeze şi să o facă tolerabilă în declaraţiile şi scrierile sale. În plus, el a monopolizat în aşa măsură societatea lui Rûmî, încât discipolii au hotărât să-l ucidă. Djalâl-ud-Dîn a fost atât de marcat de despărţirea de prietenul iubit, încât s-a retras din lume, a devenit un derviş şi a fondat Mawlawî, ordinul dervişilor rotitori, devenit cunoscut în întreg imperiul turcesc.

Rûmî era un om al cunoaşterii şi sfinţeniei înainte de a-l întâlni pe Shams, dar numai după aceea alchimia acestei relaţii a fost capabilă să împlinească predicţia lui Sayyid: "cufundă sufletele oamenilor în nesfârşita plinătate... şi adu la viaţă sufletele acestei false lumi cu înţelegere şi iubire".

Mai bine de zece ani după dispariţia lui Shams, Mawlânâ a compus ode şi gazeluri, şi toate acestea au fost adunate într-o culegere de poeme intitulată Dîwan-e Kabîr. Între timp el a legat o strânsă prietenie spirituală cu Husâm-ud-Dîn Celebî. Într-una din zile, pe când cei doi rătăceau în împrejurimile Konyei, Husâm-ud-Dîn i-a spus: "Dacă ai scrie o carte precum Ilahiname a lui Sanai sau Mantik'ut-Tayr'i a lui Farîd-ud-Dîn 'Attar, aceasta va deveni sursă de inspiraţie pentru cântăreţi; ei îşi vor umple inimile din cartea ta şi vor compune o muzică pe măsură".

Mawlânâ a zâmbit şi a scos de sub turban o bucată de hârtie pe care scrisese primele rânduri din Mathnawî, spunând: "Celebî, dacă tu consimţi să scrii pentru mine, eu voi recita". Şi astfel, pe când împlinea cincizeci de ani, Rûmî s-a apucat să compună Mathnawî. Oriunde se întâmpla să fie, la şcoală, la băile publice din Konya sau în livezile din Meram, el recita fără răgaz. "Nu puteam să ţin pasul cu el - spune Celebî - căci uneori recita zi şi noapte timp de câteva zile. Alteori, nu compunea cu lunile, ba odată nu a compus nimic timp de doi ani. La terminarea fiecărui volum îi citeam totul din nou, ca el să poată corecta ceea ce scrisesem."

Redactarea acestei opere a durat până la moartea lui Rûmî, survenită în asfinţitul celei de-a cincea zile a lunii Jomâdi II, 672 (18 decembrie 1273), la vârsta de şaizeci şi opt de ani. La moartea sa, toţi locuitorii din Konya, fără deosebire de credinţă, s-au rugat şi au ţinut doliu. A fost înmormântat lângă familia sa şi un mausoleu de culoare verde a fost înălţat în cinstea sa de notabilităţile oraşului.

Opera

Eforturile întreprinse în ultima perioadă pentru cercetarea şi publicarea operei lui Rûmî au reuşit în parte să autentifice, din numărul imens de lucrări ce i se pun în seamă, următoarele scrieri:

 Diwân-e Shams-e Tabrîzî, reuneşte o mare parte din opera sa lirică (gazeluri) închinată prietenului şi maestrului său spiritual. A fost redactată timp de treizeci de ani, de la sosirea lui Shams la Konya şi până la moartea lui Rûmî. Conţine aproape 40.000 de versuri. O ediţie completă a fost publicată la Teheran; traduceri parţiale au apărut în mai multe limbi europene.

 Rubâyât, o operă poetică alcătuită din catrene compuse în perioada tinereţii, a fost publicată pentru prima oară în 1894 de Veled Chelebî, un descendent al lui Rûmî, după care au urmat traduceri în turcă şi în câteva limbi europene.

 Mathnawî, un vast poem de 25.000 de versuri, împărţit în şase cărţi sau daftar. Numele îi vine de la forma prozodică folosită, adică distihuri care rimează între ele. Pe bună dreptate poate fi considerată una dintre marile capodopere spirituale al umanităţii. Ea tratează o extraordinară varietate de subiecte şi cuprinde istorisiri, fabule, parabole, legende şi texte coranice, toate îmbibate de spiritul învăţăturilor sufite. Este o carte ce prezintă viaţa în întregul ei, de la dimensiunea ei mundană şi cosmică până la nivelurile trezirii metafizice. A fost începută pe la 1260 şi a continuat până la moartea lui Rûmî. În ciuda dimensiunilor ei impresionante, lucrarea a fost tradusă în Occident începând cu secolul al XIX-lea.

 Fîhi-mâ-fîhi, principala operă în proză a lui Rûmî, este o culegere de povestiri, anecdote, întrebări şi răspunsuri pe marginea textelor coranice sau a întâmplărilor de fiecare zi. A fost publicată în 1950 de Foruzanfar la Universitatea din Teheran.

La titlurile de mai sus trebuie adăugate câteva predici şi zeci de scrisori adresate unor persoane cu diferite prilejuri; fără să aibă o prea mare importanţă literară, scrisorile sunt valoroase prin informaţiile pe care le furnizează despre viaţa particulară a lui Rûmî.

Mediul spiritual

Ce ar trebui să ştim pentru a primi cunoaşterea pe care Rûmî ne-o oferă? Întâi de toate, trebuie înţeles că tradiţia lui Rûmî nu este una "orientală". Nu este o tradiţie a Estului sau a Vestului, ci ceva între cele două. Limba maternă a lui Rûmî a fost persana, o limbă indo-europeană puternic influenţată de vocabularul semitic. În plus, tradiţia islamică spune că omului i s-a dat doar o singură religie prin intermediul nenumăraţilor profeţi sau mesageri, care au mers la toate popoarele de pe pământ aducându-le cunoaşterea Duhului. Dumnezeu este sursa întregii vieţi; Esenţa Lui nu poate fi descrisă sau comparată cu ceva, însă El poate fi cunoscut prin anumite calităţi spirituale care sunt manifestate în lume şi în sufletul omului.

Islamul este înţeles ca o continuare a tradiţiei abrahamice sau iudeo-creştine, cinstind profeţii evrei, precum şi pe Iisus şi pe Maria. Starea omului neiluminat este una a "necredinţei", în care un individ trăieşte în sclavia falsului sine şi doreşte bunurile lumii materiale. Practicile spirituale pe care Rûmî le indică sunt menite să preschimbe cerinţele falsului sine şi să se atingă "supunerea" în faţa unei ordini mai înalte a realităţii. Fără această supunere adevăratul sine este stăpânit de către ego şi trăieşte într-o stare de neîncetat conflict, datorată unor impulsuri contradictorii. Sinele înrobit este despărţit de legătura sa firească cu inima, principalul organul al perceperii realităţii, şi nu mai poate primi călăuzirea spirituală şi hrana pe care inima le procură. Sfârşitul acestei sclavii şi false separaţii conduce la realizarea şi dezvoltarea adevăratei noastre umanităţi. Maturitatea spirituală înseamnă realizarea faptului că sinele este o reflexie a Divinului. Dumnezeu este Preaiubitul sau Prietenul, identitate transpersonală. În iubirea sa pentru cel Preaiubit iubitorul ajunge să se uite pe sine.

Djalâl-ud-Dîn, supranumit "prinţul poeţilor sufi", a fost un mare mistic, combinând în sine gânditorul şi artistul. În întreaga lui operă poetică el a cântat iubirea divină, care a fost ghidul spiritual al vieţii sale. El nu l-a căutat pe Dumnezeu în afară, ci în sine însuşi. A crezut că dragostea a fost cel mai mare semn al lui Dumnezeu arătat omului. El a simţit cum se dizolvă în oceanul fără de sfârşit al iubirii divine, "întocmai cum zahărul se dizolvă în apă".

Dedicându-se unei vieţi de nesfârşită dragoste spirituală, poezie, muzică şi dans, Mawlânâ a fost un mare umanist. Iubirea sa pentru oameni a fost fără margini. El obişnuia să spună: "Noi iubim, de aceea viaţa omenească este frumoasă!" Filosofia sa poate fi rezumată de versul următor:

Vino iarăşi!
Vino iarăşi, oricum ai fi,
Chiar dacă eşti fără credinţă,
Un adorator al focului sau un păgân;
Nu contează că ţi-ai încălcat jurămintele de o sută de ori.
Uşa noastră nu-i una a deznădejdii,
Doar vino aşa cum eşti!

Pe bună dreptate unul dintre criticii occidentali (Eva de Vitray Meyerovitch) spunea despre el: "Fără îndoială, Rûmî a fost unul dintre cei mai mari poeţi mistici ai Islamului şi un geniu al literaturii universale. El a marcat, cu o amprentă de neşters, gândirea religioasă musulmană şi opera lui constituie o sursă de meditaţie şi de viaţă spirituală".