Universul bibliotecii

miercuri, 5 iunie 2019

Relaţiile de înrudire. Căsătoria - atitudini, practici şi dinamici

Iulia Hossu
Relaţiile de înrudire. Căsătoria - atitudini, practici şi dinamici
Editura Mega, 2018

Citiţi prefaţa acestei cărţi.

*****
Intro

Iulia-Elena Hossu (n. 1979) este cercetător în cadrul Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale, Cluj-Napoca [ispmn.gov.ro/]. De-a lungul timpului a lucrat în mai multe proiecte de antropologie vizuală, migraţie şi comunitatea romă. Este membru fondator al Asociaţiei CEVA - Centrul pentru Educaţie Vizuală şi Antropologică [ceva.center/despre-noi/].

A obţinut doctoratul în antropologie în anul 2010 la Universitatea "Babeş-Bolyai" din Cluj-Napoca. Apariţia prezentului volum are la bază lucrarea de doctorat şi este finanţată de Editura MEGA [edituramega.ro/index.php], ca urmare a unui concurs deschis în anul 2017. Volumul abordează un subiect puţin discutat în literatura de specialitate din România, respectiv relaţiile de înrudire cu accent pe căsătorie.

Consideraţii finale

Marile mitologii ale popoarelor vorbesc despre hierogamia zeilor primordiali ca despre unirea principiului masculin cu cel feminin, independent de natura materială ce se află în spatele acestor principii esenţiale. Urmând această linie, cuplul rămâne asociat în mentalitarul general, la nivel fundamental, dihotomiei feminin vs. masculin. Uniunea acestor două principii rămâne general valabilă şi necontestată, deoarece ea ilustrează prin excelenţă capacitatea de procreare şi reproducere a umanităţii. În ciuda marilor schimbări ce s-au produs la nivelul mentalitarului de la origini până în prezent, dispariţia conceptului de cuplu, privit ca unirea celor două principii cu capacitate procreativă, pare de neimaginat. Puterea de care se bucură acest principiu derivă, probabil, din imposibilitatea noastră de a percepe universul altfel decât urmând liniile acestei structuri de tip dihotomic. La nivel social, instituţia căsătoriei a ajuns pe parcursul timpului să ilustreze acest principiu primordial, al uniunii în scop procreativ. Odată cu apariţia căsătoriei, s-a dezvoltat şi s-a reformulat, în schimb, şi structura relaţiilor de rudenie. Rudenia, văzută ca un sistem simbolic, se află în strânsă legătură cu contextul sociocultural în care există. Considerând căsătoria ca parte circumscrisă conceptului nuclear de rudenie, am tratat‑o ca fiind, la rândul ei, tot o structură simbolică, determinată, construită şi redefinită sociocultural, practic, o structură dinamică supusă schimbării în mod constant. Primul fapt la care am subscris, odată cu această perspectivă, a fost acceptarea aproape paradigmatică a legăturii implicite între aceasta şi sistemul cultural în care există. Căsătoria reprezintă o asociere cu repercusiuni multiple de ordin afectiv, juridic, social, cultural şi economic, învestită cu puterea de construire şi consolidare a noi legături de înrudire. Probabil nu există niciun alt proces social atât de extins la nivelul întregii umanităţi care să afecteze într‑o asemenea măsură totalitatea raporturilor noastre, ca indivizi, cu lumea.

Putem defini rudenia ca fiind un concept nuclear care adesea este construit în jurul a două dimensiuni clasice: cea a descendenţei şi cea a alianţei. Dintre aceste două sfere, am considerat alianţa prin căsătorie ca fiind cea mai potrivită pentru a ilustra caracterul dinamic al înrudirii, iar datorită acestui fapt, ea a constituit şi subiectul principal al cercetării din partea a doua a lucrării. Noile schimbări şi practici ale rudeniei reflectă într‑un mod aparte schimbările din societatea românească actuală. Anumite prevederi ale Codului familiei ilustrează necesitatea acestor modificări şi la nivel for‑mal, nu numai la cel al practicilor. Altele, spre exemplu înlocuirea definiţiei căsătoriei din Codul familiei^[i], reflectă necesitatea investigării motivelor pentru care aceste transformări au fost efectuate. Noile valuri de migraţie a populaţiei dinspre urban spre rural şi dinspre cele două medii de rezidenţă spre exterior, procesul de globalizare care devine extrem de acut, dinamicile de la nivelul macrosocial ş.a.m.d. atrag după ele alte schimbări. Astfel, nivelul la care rudenia este experimentată în practicile zilnice - creşterea incidenţei divorţului, a numărului familiilor monoparentale, reconfigurarea relaţiilor din interiorul familiilor, reconfigurarea cuplului etc. - sunt noile constante ale diferitelor dimensiuni ale înrudirii. În acest context, necesita‑tea unor investigaţii care să aibă drept subiect aceste noi practici ale rudeniei mi s-a părut imperativă. Departe de a avea pretenţia unei tratări de tip monografic, partea a doua a lucrării a reflectat, prin intermediul cercetării de teren efectuate într‑o comunitate rurală şi a cercetării în rândul femeilor din mediul urban, căsătoria ca proces dinamic, aflat la baza înrudirii actuale. În oglindă, cele două paliere de analiză, în cele două medii de rezidenţă, au reflectat nivelul actual al procesului de înrudire şi tipurile diferite de răspunsuri şi strategii menite să reconfigureze întreg procesul de înrudire.

Căsătoria stabileşte între cei doi parteneri un sistem de relaţii înzestrate cu putere simbolică, implicită, în special între familiile de provenienţă ale partenerilor, dar şi o relaţie de natură aparte cu familia naşilor. Casa - spaţiul lor de rezidenţă comună - devine, în acest context, un spaţiu prin excelenţă al căsătoriei şi al familiei, al intimităţii, un spaţiu asociat unei dimensiuni aproape sacre. Ea devine partea vizibilă, învestită cu putere de reprezentare a întregii familii în exterior, un simbol ce poartă încorporat în sine, la nivel atât material, cât şi spiritual, istoria familiei. Aparţinem unei case, la fel cum aparţinem acelei familii care este asociată acelei case. Casa în care locuim reprezintă, până la urmă, traducerea în termeni de microcosmos a unui univers macro, exterior. Modul în care casa ca şi construcţie s-a transformat la nivel arhitectural vorbeşte şi despre modificările care au avut loc la nivelul familiei. Casa de provenienţă ne circumscrie încă din primii ani de viaţă o anumită poziţie şi un anumit statut în comunitatea din care facem parte. Prin ea, proiectăm în exterior imaginea întregii noastre familii. Adesea, această asociere dintre individ şi casa de provenienţă, la nivel simbolic, poate fi observată cel mai bine în comunităţile rurale, unde un neam, o familie sunt judecate prin prisma mărimii, a bogăţiei afişate, a frumuseţii, a îngrijirii de care se bucură o gospodărie sau alta. Prin asocierea cu o anumită casă, suntem potenţaţi cu un capital de o anumită natură, după caz, negativă sau pozitivă. Casa face parte integrantă din imaginea identităţii noastre de neam şi familie, aşa cum este ea reprezentată la nivel comunitar, exterior. După cum şi Janet Carsten remarca în unul dintre studiile dedicate înrudirii, pare imposibil de înţeles cum o casă ar putea fi analizată separat de oamenii care o locuiesc. Casele ne oferă un mod aparte de a înţelege rudenia "din interior", prin explorarea intimităţii zilnice a celor care îşi duc traiul în interiorul lor.^[ii]

Dacă pentru o perioadă îndelungată de timp s-ar fi crezut că rudenia nu va mai reprezenta un subiect de interes pentru antropologia socială, studiile de la sfârşitul anilor '90 au contrazis din temelii aceste prezumţii. Dând la o parte praful care acoperise studiile clasice asupra socialului, putem spune că la sfârşit de secol XX acestea au cunoscut nu numai reafirmarea, ci chiar o redefinire şi reconfigurare. Acest lucru a fost posibil deoarece însăşi natura înrudirii a cunoscut redefiniri. Astăzi, sub impactul noilor opţiuni de reproducere, nici măcar relaţia de tip biologic, de netăgăduit ce exista între mamă şi copil^[iii] nu mai poate fi considerată implicită. Ceea ce s-a întâmplat cu înrudirea în ultimele secole este un proces similar cu cel prin care s-au transformat/reformulat toate marile instituţii sociale de-a lungul timpului, aceasta neputând a se sustrage procesului inevitabil de evoluţie. Astfel, suntem obişnuiţi să auzim în jurul nostru replici care oglindesc faptul că nimic nu ar mai fi cum era cândva - prin aceasta înţelegându-se cam tot ce ţine de insecuritatea căreia toţi trebuie să-i facem faţă la nivelul traiului cotidian: sistemul educativ, sistemul sanitar, siguranţa locului de muncă, relaţiile interumane, valoarea banului, a pământului, a proprietăţii, a căsătoriei, a familiei, iar lista rămâne deschisă.

Multora dintre noi ni se pare că am plătit pentru viteza cu care am progresat un preţ mult prea mare. Au apus vremurile acelea în care ne aşezam seară de seară cu familia în jurul mesei şi ştiam la finalul zilei ce s-a mai întâmplat în viaţa fiecăruia, ar spune unii. Aceştia ar mai spune că, din păcate, au trecut vremurile când ne cunoşteam toate neamurile până la a n-a speţă, când puteam să construim o casă într‑o săptămână, căci toate neamurile veneau în clacă să ne ajute, când ştiam fiecare lumină la fereastra cui este aprinsă, când aproape majoritatea familiilor aveau în componenţă o mamă şi un tată, plus perechile de bunici, când întreaga viaţa îţi putea părea un traseu predefinit şi sigur - predefinit de coordonatele familiei în care te năşteai şi ale celei în care intrai după căsătorie. Pe aceşti nostalgici eu i-aş numi frontul de inerţie, de rezistenţă la mişcare. Pentru ei, înrudirea rămâne o reţea de creare şi activare de îndatoriri. Pentru aceşti nostalgici, înrudirea şi căsătoria se traduc încă în termeni de nuntă cu maşini multe şi claxoane, cu plicul de datorie ce-ţi îngroapă multe concedii dacă se nimereşte ca vreun înaintaş de-al tău să fi creat o obligaţie anterioară, ei fiind cei care joacă ritualul de curtare după regulile "tradiţiei", dar care fentează aceste reguli de fiecare dată când părinţii pleacă de acasă în weekend. Pentru aceşti nostalgici, cel mai adesea, căsătoria se traduce în termeni prescrişi de familie, fiind în schimb supuşi unui posibil proces de hibridizare odată ce se arată un interes de altă natură. Din cauza acestor nostalgici, recensământul, care se dorea o înregistrare de fapt a stării civile a populaţiei, a devenit o sursă nu foarte credibilă de informaţii în ceea ce priveşte acest aspect. Dar mulţumită acestor nostalgici avem posibilitatea de a asista la o nouă reformulare a procesului de înrudire în general, şi a celui de înrudire prin căsătorie în particular. Prin intermediul acestora, raporturile şi modurile de înrudire se diversifică şi se reformulează. Datorită lor, rudenia a trecut printr‑un proces considerabil de reaşezare.

Momentul pe care îl consider, în schimb, de marcă în studiul contemporan asupra rudeniei este cel iniţiat de Janet Carsten. Ea este cea care propune înlocuirea termenului de "rudenie"/kinship - de bază în antropologia clasică - cu cel de "înrudire"/relatedness, care, din perspectiva sa, permite îndepărtarea "zestrei" păcătoase pe care o poartă şi o aduce în discuţie acesta, prin simpla sa enunţare. Conştientă fiind de limitele pe care chiar definirea sa le impune, cercetătoarea înaintează termenul legiferându‑l prin intermediul unei serii de articole şi volume. Înrudirea - pentru care am optat şi eu în lucrarea mea - reflectă dinamismul procesului prin care relaţiile de rudenie se constituie şi modul în care acestea sunt activate, aflându-se într‑un proces constant de (re)configurare, (re)construcţie. Aşadar, odată cu Carsten, putem spune că s-a păşit într‑o nouă eră în ceea ce priveşte studiul relaţiilor de rudenie, cea a reconfigurării acestora, şi că nici într‑un caz nu s-a ajuns la finalul lor. Prin intermediul studiilor ce urmează acestora, vom putea observa în literatura de specialitate, vizavi de problematica rudeniei, o mai mare flexibilitate, o revitalizare în modul de abordare a subiectului.

După cum s-a putut constata de-a lungul lucrării, căsătoria, precum rudenia, a fost privită ca fiind compusă din cel puţin două dimensiuni: una ce ţine de sfera socială, publică prin excelenţă, şi alta care ţine de sfera intimă, privată. Materialul expus în lucrarea de faţă a urmărit modul în care atitudinile şi practicile se intersectează undeva, între aceste două dimensiuni. Experienţele personale şi contextele diferite îi determină pe o parte dintre indivizi să opteze pentru o căsătorie care se apropie mai mult de sfera publică, a convenienţelor şi a proiecţiilor sociale, în timp ce alţi actori sociali, e drept, în număr mai restrâns în cazul societăţii româneşti, optează pentru o căsătorie ce ia în calcul mult mai mult dimensiunea privată, intimă. Cele două sfere se influenţează reciproc şi se întrepătrund la nivelul practicilor. Dinamica atitudinilor şi practicilor se reflectă în ambele sfere. Deşi la o primă vedere am putea spune că această dinamică este prezentă mai degrabă la nivelul dimensiunii private decât la cel al dimensiunii publice, în cazul societăţii româneşti se confirmă din nou faptul că schimbarea se încearcă de la nivel legislativ/public spre intim/privat. Aici avem în vedere reglementările vizavi de căsătorie din noul Cod civil, discutate în unul dintre subcapitolele lucrării. Cel mai adesea însă, căsătoriile observate pe parcursul cercetării vorbesc despre un pattern ce pendulează cumva între aceste două dimensiuni. În destul de multe cazuri, aceste căsătorii tind să se definească prin doar una dintre acestea: fie doar social, fie doar intim. Abordarea prezentă a căutat să însumeze interviuri şi observaţii atât în mediul rural, cât şi în cel urban, deoarece am dorit să surprind şi modul în care, la nivel rural, există încă o rezistenţă în faţa marilor provocări pe care schimbările actuale le ridică în faţa căsătoriei. Totodată, prin această abordare am încercat să găsesc şi acele moduri în care ritualul căsătoriei s-a transformat pe parcursul timpului, trecând de la un fapt social care viza şi interesa întreaga comunitate - act public - la a articula o dimensiune mai particulară, în care vizaţi sunt indivizii, respectiv mirii. În ipoteza mea, am considerat că acest proces a intrat în scenă odată cu marile transformări ce au început în contextul noilor ideologii din anii '60 şi, ca rezultat, o mare parte dintre lucrurile ce erau considerate private au trecut pe agenda politică publică (cum ar fi dreptul femeilor la avort, la măsuri contraceptive, dreptul de a decide asupra propriului trup, relaţiile sexuale în afara căsătoriei, legalizarea în unele state a căsătoriei între partenerii de acelaşi sex etc.), iar cealaltă serie de evenimente/procese care până la acea oră erau îndreptate spre sfera publică (aici am în vedere în special căsătoria, dar se alătură şi înmormântarea) s-au intimizat treptat sau sunt în proces de intimizare, mai ales în mediul urban.

Analiza pe cele două tipuri de rezidenţă - rural şi urban - a avut drept motivaţie faptul că perspectiva asupra înrudirii este diferită în cele două spaţii. Astfel, dacă în cazul comunităţii din mediul rural relaţiile sociale se suprapun aproape în totalitate peste cele de înrudire, ultimele având în cazul acestei comunităţi un rol generator de capital social, în mediul urban lucrurile stau puţin diferit. Relaţiile de înrudire reprezintă cel mai adesea, în cazul mediului urban, doar un potenţial generator de relaţii sociale şi nu se suprapun în mod obligatoriu primelor. Acest fapt poate fi explicat şi prin corelarea cu o perspectivă demografică.

Dacă în trecut numărul de membri ai unei familii era destul de ridicat - familiile numărau de la trei, patru copii în sus, actualmente familiile cu unul sau doi copii sunt cel mai des întâlnite. Scăderea numărului de copii a atras după sine şi scăderea reţelei de înrudire, a potenţialităţii de conectare şi afiliere prin alianţă la o nouă reţea. Aşadar, scăderea natalităţii şi, implicit, a mărimii unei familii, a atras după sine şi scăderea interconectării acestor reţele de rudenie, scăzând inclusiv materialul prim, potenţial de construcţie a înrudirii. Trebuie remarcat, în acest context, că atât în mediul urban, cât şi în cel rural, căsătoria se configurează a fi cel mai activ proces prin care sunt create şi reconfigurate noi raporturi de înrudire, raporturi care vor putea fi valorificate apoi în diferite contexte sociale. În societatea prezentă, în care biologicul tinde din ce în ce mai mult să devină o noţiune la fel de relativă precum celelalte din domeniul înrudirii, căsătoria rămâne o variantă validă de generare de noi raporturi de înrudire. Ea reuşeşte să suplinească şi acel capital potenţial care a dispărut odată cu micşorarea numărului de urmaşi ai unei familii, capital, altfel, de neînlocuit.

Citind statisticile despre Occident, acea categorie de nostalgici despre care vorbeam cu câteva rânduri mai sus ar putea spune că societatea românească a ajuns exact la acelaşi punct: rată mare a divorţurilor, copii născuţi în afara căsătoriei, rată mare de cupluri ce aleg coabitarea în detrimentul căsătoriei etc. Dar, dacă citim statisticile referitoare la populaţia din România, lucrurile apar puţin în altă lumină. După cum am arătat, în ciuda faptului că se constată o creştere a vârstei la prima căsătorie, atât în cazul femeilor, cât şi în cazul bărbaţilor, în ceea ce priveşte rata divorţurilor, aceasta este relativ scăzută, România neurmărind trendul occidental în această privinţă. La fel putem spune că, dacă luăm în calcul şi rata de coabitare - sau uniune consensuală, cum a fost numită în recensământul din 2002 -, ţara noastră nu se înscrie trendului înregistrat în alte ţări europene. Toate acestea au fost analizate în cadrul capitolului cu privire la datele demografice asupra căsătoriei, în schimb, ce îi face atunci pe oameni să afirme că populaţia României s-ar înscrie în linia ţărilor europene? Care dintre aceste imagini sunt doar nişte reprezentări vizavi de social, născute sub impulsul fricii de tot ceea ce s-ar putea schimba cu privire la căsătorie, şi care corespund cu adevărat realităţii cotidiene? Pentru răspunsul la această întrebare, doar perspectiva statistică a părut insuficientă. Există o sumedenie de reconfigurări la nivelul socialului în ceea ce priveşte atitudinile şi practicile legate de căsătorie, iar materialul empiric evidenţiază acest fapt.

Sub lumina acestor date, căsătoria implică atât relaţii de natură constructivistă, cât şi de natură biologică. Însă, mai mult decât orice, căsătoria este principala sursă de devenire a înrudirii. Cu alte cuvinte, relaţia dintre cei doi soţi nu este la bază o legătură biologică şi nici măcar formal, juridic, ei nu sunt identificaţi ca fiind rude. Cei doi soţi devin înrudiţi prin inter‑mediul relaţiei pe care o statuează prin actul căsătoriei. Ea se conturează a fi un contract încheiat între cei doi parteneri, ce implică şi familiile lor de origine, dar, totodată, şi o structură dinamică, un proces permanent de modelare şi reconfigurare. Astfel, am considerat căsătoria ca reprezentând miezul relaţiilor de înrudire, puterea de relaţionare pe orizontală. Dar prin intermediul relaţiilor pe care le construieşte, ea se propagă şi la nivel vertical, superior sau inferior. Ea stă la baza alcătuirii formale a familiei. În ceea ce priveşte atitudinilor s-a putut observa că familia are, în majoritatea cazurilor, dimensiuni şi conotaţii pozitive. Nu acelaşi lucru îl putem susţine cu privire la practici, unde situaţia este puţin diferită. Există practici care se asociază cu o dimensiune pozitivă a familiei, dar există în acelaşi timp practici care relevă dimensiunea negativă a acesteia. Nu arareori, pe parcursul vieţii noastre, ne identificăm prin intermediul familiei din care provenim, moştenind prin intermediul numelui atât capitalul pozitiv asociat acesteia, cât şi stigmatul de a aparţine unei familii sau alteia. Dinamicile ce se înregistrează la nivelul atitudinilor şi practicilor pot fi, în schimb, cel mai bine urmărite prin observarea şi analiza întregului proces asociat căsătoriei. Materialul rezultat în urma cercetării relevă o tendinţă de "retradiţionalizare", în sensul repartiţiei rolurilor în cadrul acestei instituţii, proces care are drept rezultat direct o hibridizare a atitudinilor şi a practicilor vizavi de căsătorie.

Prin intermediul cercetării de teren am putut observa cum, indiferent de mediul în care are loc ritualul nunţii, spre exemplu, redefinirile şi reconfigurările ajung să aibă rol de "normă", o normă ce diferă aproape de la individ la individ şi în contextul căreia viaţa celor implicaţi în procesul de organizare a unei nunţi ajunge pe ultima sută de metri a semăna mai mult cu un coşmar decât cu apropierea de un moment ce ar trebui să reprezinte o bucurie pentru toţi actorii implicaţi. Melánjul dintre obiceiurilor diferite‑lor zone, grupuri sociale, medii de rezidenţă a atras o anumită relativizare a modalităţii de organizare a ritualului căsătoriei, dar, la schimb, această relativizare a scos în evidenţă nevoia omului de a avea aceste norme, măcar la nivel formal. În acest context, atât în mediul rural, cât şi în cel urban se observă cum normele legiferate verbal continuă să existe cu diferite variaţiuni, în schimb la nivelul practicilor aceste norme sunt reconfigurate constant. Tot cu ajutorul materialului empiric am putut urmări măsura în care indivizii mai practică sau nu codurile formale.

Una dintre concluzii a fost că actorii sociali ţin cont de aceste coduri formale atâta timp cât ele le susţin credinţele, atitudinile şi practicile. Cu alte cuvinte, noul context sociocultural, dinspre care indivizii sunt bombardaţi cu multiplele teorii ale propriei alegeri pe care o exercităm cu toţii la nivelul vieţii individuale, a dezvoltat un cadru propice de reconfigurare a atitudinilor. În schimb, la nivelul practicilor, indivizii sunt ghidaţi de aceleaşi norme sociale coercitive care acţionau şi la nivelul societăţii tradiţionale. Ceea ce am dorit să demonstrez prin capitolul de analiză, care a pus faţă în faţă codurile formale cu practicile indivizilor, a fost tocmai acest amestec realizat între reprezentările şi atitudinile dictate adesea de norme şi practicile diferite, uneori chiar contradictorii, pe care actorii sociali le adoptă în viaţa cotidiană. Dinamicile vizavi de căsătorie au putut fi surprinse cel mai bine undeva la intersecţia atitudinilor cu practicile cotidiene ale actorilor sociali.

În teoria mea, iar materialul empiric confirmă acest fapt, căsătoria ajunge în mediul urban să pună baza celei mai apropiate şi consistente înrudiri (prin aceasta înţelegându-se suportul moral şi material), actorii sociali raportându-se destul de rar la ceea ce am putea numi familia extinsă. În mediul urban, căsătoria rămâne un liant în construirea de alianţe, în schimb aceste alianţe nu se mai extind asupra întregului neam în practicile cotidiene, ci doar asupra rudelor apropiate. În mediul rural, pe de altă parte, rămâne primordială valoarea simbolică şi statutul pe care ţi‑l oferă căsătoria într‑un neam "bun", o valoare care se extinde asupra întregului neam. Căsătoria reprezenta, pentru comunităţile tradiţionale, o normă prin intermediul căreia lumea era ordonată. Fiecare individ trebuia, mai devreme sau mai târziu, după posibilităţi, să urmeze această normă şi arareori un individ o eluda.

Unii autori nu consideră că ar exista o diferenţă, cel puţin la nivel atitudinal, între căsătorie şi coabitare. În schimb, la nivelul formal şi la nivelul practicilor, aceste diferenţieri există. Atâta timp cât indivizii implicaţi într‑o formă sau alta de coabitare nu au aceleaşi drepturi ca şi cei implicaţi într‑o căsătorie, deja diferenţa trece dincolo de dimensiunea formală, implicând un anumit grad de presiune socială asupra cuplurilor care aleg să trăiască în afara unei căsătorii şi, evident, o serie de diferite atitudini şi practici pe care acestea le asumă şi le dezvoltă în traiul cotidian.

În privinţa coabitării, Traian Rotariu^[iv] remarca în analiza sa cu privire la datele rezultate în urma recensământului din anul 2002 faptul că, pentru România, coabitarea nu reprezintă cu adevărat o alternativă la căsătorie. Trebuie să remarc că în societatea românească fenomenul de coabitare continuă să fie asociat la nivelul mentalitarului comun cu un proces ce atrage stigmatul social, fiind considerat echivalentul vechiului concubinaj, după cum şi distinsul sociolog susţine. Imaginarul românesc nu are pregătită o imagine diferită despre coabitare - una de tipul liberii alegeri, neîngrădite de formalităţi etc. -, drept urmare a suprapus acest termen celui de concubinaj, care continuă să se asocieze unei conotaţii negative. Atât timp cât la nivel legislativ, social şi, în fond, în întregul context sociocultural nu se întrevăd semne că s-ar face distincţia între cele două forme, căsătorie şi coabitare, fără a se opera valorizări de natură morală, aceste atitudini, care aparent sunt destul de "tolerante" în privinţa coabitării, nu-şi vor găsi corespondent la nivelul practicilor sociale. În continuare, consider că cele patru categorii de stare civilă - necăsătorit (celibatar), căsătorit, divorţat şi văduv - nu reuşesc să acopere şi să surprindă realitatea la nivel social. Ele vorbesc, în primul rând, doar despre cuplurile heterosexuale, ignorând minorităţile sexuale sau cuplurile heterosexuale care optează pentru alter‑native care nu sunt cuprinse în aceste categorii (de exemplu, LAT). Ele au fost concepute pentru a reflecta o stare de fapt a populaţiei, dar în prezent plaja lor de cuprindere se diminuează vizibil.

Totodată, consider că nu putem să facem abstracţie de ceea ce înseamnă influenţa politicilor socio-familiale asupra căsătoriei. Acestea influenţează şi configurează într‑o mare măsură atitudinile şi practicile existente la nivel cotidian. Până la urmă, la nivelul atitudinilor, căsătoria este, într‑o mare măsură, imaginea oglindită a ceea ce aceasta reprezintă la nivelul juridic şi canonic. Actorii sociali o definesc pornind de la dimensiunea ei formală - niciunul dintre informanţii mei nu a vorbit despre căsătorie altfel decât în parametrii celor doi parteneri de sex opus. Ei au vorbit despre căsătorie aşa cum este ea imaginată, reflectată şi trăită la nivel formal. De această limită a cercetării sunt perfect conştientă, iar materialul expus prin intermediul lucrării reflectă acest lucru.

Centrarea atenţiei mele asupra căsătoriei ca principală sursă de gene‑rare de noi raporturi de înrudire în societatea contemporană are de-a face, nu în ultimul rând, cu convingerea că prin căsătorie se statuează la nivel public o relaţie care este, în esenţă, de natură intimă - cea de cuplu. Prin ea se articulează acele două dimensiuni care există şi la nivelul înrudirii generale, cea intimă/privată şi cea publică. Fiecare căsătorie este trăită şi experimentată de actanţii săi la nivelul celor două dimensiuni: una, pe care o putem numi informală, în intimitatea cuplului, la adăpostul uşilor casei conjugale şi cealaltă formală, în exterior, la nivel public. Între cele două medii există o cale ce rămâne deschisă, prin intermediul căreia ceea ce vine dinspre exterior şi mediul formal influenţează direct relaţiile dintre membrii cuplului şi prin care, invers, cei doi, la rândul lor, transmit în afară propriile atitudini vizavi de modul în care ei experimentează această relaţie. Procesul este unul constant şi reciproc, determinând o parte din dinamismul despre care am vorbit pe tot parcursul lucrării. Ceea ce noi, cercetătorii, putem surprinde, cred că poate fi exprimat prin sintagma privirea pe o fereastră - putem opera doar cu datele pe care informanţii ni le oferă şi cu propriile noastre observaţii şi note. În schimb, la nivelul practicilor legate de căsătorie, cred că putem surprinde mult mai în profunzime starea actuală tocmai datorită faptului că, iniţial (şi, într‑o mare măsură, această caracteristică se păstrează ca atare), căsătoria avea o accentuată dimensiune publică. Lucrarea a vorbit despre această parte publică a căsătoriei în capitolele dedicate studiilor de caz asupra nunţii - văzută ca dimensiunea ritualică a căsătoriei.

Studiile din ultima perioadă în domeniul socialului arată - iar concluziile mele subscriu acestor afirmaţii - că din ce în ce mai puţini indivizi sunt dispuşi să trăiască experienţa căsniciei după o normă comună, uniformizată. Căsnicia în sine devine o noţiune perfectibilă, flexibilă, un răspuns de tip utopic la dorinţele proiectate încă din copilărie.^[v] În mod paradoxal, noţiunea noastră despre familie ajunge să fie proiectată în corelaţie directă cu noţiunea de căsătorie. Mai mult decât oricând, înrudirea pare să se afle într‑o relaţie de interconectare, în cele mai profunde structuri ale sale, cu căsătoria. Aşa cum trăim cu proiecţia unei căsătorii ideale tip, perfectibile, la fel trăim şi cu imaginea unei familii ce poate fi perfectibilă. Vechile reguli de genul "aşa cum ţi i-a dat Dumnezeu" nu par a mai avea o acoperire atât de extinsă. Oamenii sunt acum, mai mult ca oricând, dispuşi să negocieze fiecare relaţie, chiar şi pe cele de tipul rudeniei, care nu cu mult timp în urmă păreau a fi implicite şi de netăgăduit. Oamenii continuă să aibă despre căsătorie anumite proiecţii, expectanţe şi reprezentări care se reflectă constant la nivelul atitudinilor.

Stephanie Coontz, o cercetătoare fascinată de tematica mariajului, susţinea faptul că, pentru o lungă perioadă de timp, căsătoria a reprezentat modalitatea oamenilor de a asigura ierarhia politică a indivizilor şi de a organiza sfera economică a socialului. Cu alte cuvinte, pentru majoritatea indivizilor, căsătoria a reprezentat modalitatea primă de acumulare de capital (sub toate formele sale), de a încheia alianţe şi de a stabili noi raporturi de înrudire, precum şi de a asigura un cadru propice pentru a avea urmaşi.^[vi] În acest context, căsătoria reprezenta o dimensiune ce organiza viaţa indivizilor în principalele sfere ale vieţii publice, dar şi în ale celei private. Ceea ce se întâmplă astăzi cu această instituţie nu are de-a face decât cu eluda‑rea statutului de normă a căsătoriei de la nivelul vieţii private. Acţiunile de încălcare, sub diferite forme, a normei, ce reprezintă o opţiune personală pentru majoritatea indivizilor dispuşi mai mult decât niciodată să-şi negocieze fiecare tip de relaţionare de la nivelul vieţii sociale, constituie pentru cei mai tradiţionalişti o ameninţare la adresa instituţiei căsătoriei. În schimb, pentru cealaltă parte a populaţiei, reprezintă doar modalităţi diferite de interpretare şi răspuns la aceeaşi stare de fapt: existenţa unui cuplu.

[i] Am aici în vedere modificarea sintagmei "căsătoria este uniunea consimţită dintre soţi" cu "căsătoria este uniunea consimţită dintre un bărbat şi o femeie" din anul 2008, aprig combătută de către reprezentanţii minorităţilor sexuale şi ai ONG-urile care apără drepturile omului. De altfel, dezbaterea nu a ajuns la o concluzie nici până în momentul de faţă.

[ii] Janet Carsten, After Kinship, Cambridge University Press, U.S.A, 2004.

[iii] Vezi C.C. Harris, Relaţiile de rudenie. Traducere din engleză de Antonia Opriţă. Introducere la ediţia românească de Maria Voinea. Colecţia Concepte în Ştiinţele Sociale, Editura Du Style, Bucureşti, 1998.

[iv] Traian Rotariu, Demografie şi sociologia populaţiei. Structuri şi procese demografice., Editura Polirom, Iaşi, 2009.

[v] John R. Gills, "Marriage of the Mind" în Journal of Marriage and Family, Vol. 66, No. 4 (Nov. 2004), pp. 988-991. Accesibil la: http://wwww.jstor.org./stable/3600173. [accesat în aprilie 2010].

[vi] Stephanie Coontz, "The World Historical Transformation of Marriage" în Journal of Marriage and Family, Vol. 66, No. 4 (Nov. 2004), pp. 974-979. Accesibil la: http://www.jstor. org./stable/3600171. [Accesat în mai 2010].

Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei

Albert G. Mackey
Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei
Editura Herald, 2018
traducere din limba engleză de Walter Fotescu

Citiţi prefaţa acestei cărţi.

*****
Intro

Albert Gallatin Mackey (12 martie 1807 - 20 iunie 1881) se naşte în Carolina de Sud (SUA). Până în 1854 practică medicina, urmând o perioadă în care preocupările legate de masonerie şi de literatură îi ocupă cea mai mare parte din timp.

În 1865, preşedintele de atunci al Statelor Unite (Andrew Johnson) îl însărcinează cu administraţia porturilor. Învins într-o cursă electorală pentru Senat, alege, în anul 1870, să se mute la Washington. În paralel cu aceste evenimente, se iniţiază în francmasonerie, ajungând la cele mai înalte grade.

După redactarea lucrării Un Lexicon al Francmasoneriei, în 1845, va continua să publice mai multe cărţi despre francmasonerie, una dintre cele mai importante fiind Enciclopedia Francmasoneriei, care, alături de Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei, reprezintă o lucrare de referinţă în domeniu.

Fragment
I. Preliminarii. Originea şi evoluţia Francmasoneriei

Orice studiu al simbolismului şi filozofiei Francmasoneriei trebuie în mod necesar să fie precedat de o scurtă investigaţie a originii şi istoriei instituţiei. Străveche şi universală cum este, de unde s-a ivit ea? Care au fost evenimentele legate de naşterea sa? Din ce asociaţii înrudite sau similare a apărut? Sau ea a fost originală şi autohtonă, independentă în începuturile sale de orice influenţe exterioare şi fără legătură cu nicio altă instituţie? Acestea sunt întrebările pe care un cercetător inteligent şi le va pune încă de la începuturile investigaţiilor sale; şi lor trebuie să le dea un răspuns clar înainte de a se aştepta să-i înţeleagă adevăratul caracter ca instituţie simbolică. El trebuie să-i cunoască într-o oarecare măsură antecedentele înainte de a-i aprecia caracterul.

Dar cel care doreşte să ajungă la un rezultat satisfăcător al acestei investigaţii trebuie, în primul rând, - ca o condiţie preliminară absolut necesară a succesului - să se elibereze de influenţa unei greşeli pe care sunt prea adesea tentaţi să o facă novicii în filozofia masonică. El nu trebuie să confunde doctrina Francmasoneriei cu forma sa exterioară şi extrinsecă; să nu presupună că anumite uzanţe şi ceremonii - care există în prezent, dar care, chiar şi acum, sunt supuse unor variaţii ample în diferite ţări - constituie suma şi substanţa Francmasoneriei. Antichitatea prudentă a exprimat esenţele prin ceremonii, pentru mai multă solemnitate şi o mai bună amintire şi observare a ceea ce trebuie săvârşit. Dar nu trebuie să uităm niciun moment că ceremonia nu este esenţa. Ea nu este decât veşmântul exterior care o acoperă şi o împodobeşte, la fel cum fac veşmintele cu trupul omenesc. Chiar dacă-l privezi pe om de aceste accesorii exterioare, vei avea în continuare microcosmosul, minunea creaţiei, cu toţi nervii, oasele şi muşchii săi şi, mai presus de orice, cu creierul, gândurile şi sentimentele sale. Tot astfel, dacă Masoneria este privată de ceremoniile exterioare, rămân totuşi filozofia şi ştiinţa sa. Fireşte că acestea au fost mereu aceleaşi de-a lungul timpului, pe când ceremoniile au variat în diferite epoci şi continuă să varieze şi acum în diferite ţări.

Definiţia Francmasoneriei, ca "o ştiinţă a moralităţii, ascunsă sub vălul alegoriei şi ilustrată prin simboluri", a fost atât de des citată încât, dacă nu ar fi frumuseţea sa, ar deveni obositoare. Dar această definiţie conţine exact principiul care tocmai a fost enunţat. Francmasoneria este o ştiinţă - o filozofie - un sistem de doctrine care este predat, într-un mod specific, prin alegorii şi simboluri. Acesta este caracterul său intern. Ritualurile sale sunt adaosuri externe, care nu-i afectează substanţa.

Acum, când suntem pe cale să iniţiem o cercetare a originilor Francmasoneriei, trebuie să ne ocupăm de acest sistem specific de filozofie, şi nu de ritualurile care au proliferat pe seama lui. Orice alt demers ne-ar induce cu siguranţă în eroare.

Prin urmare, dacă cercetăm originea şi începuturile filozofiei masonice, trebuie să ne întoarcem în epoca Antichităţii timpurii, când vom găsi primele semne în sânul unor asociaţii înrudite, unde aceeaşi filozofie era păstrată şi predată. Dar dacă confundăm ritualurile Masoneriei cu filozofia acesteia şi căutăm originea instituţiei, modelată în forma exterioară actuală, cu greu vom avea motiv să ne întoarcem în timp mai departe de începutul secolului al XVIII-lea şi, în fapt, nici măcar până atunci. Căci în ritualuri s-au operat numeroase modificări importante după această dată.

Odată ce am ajuns la concluzia că nu ritualul masonic, ci filozofia masonică este cea pe care trebuie să o investigăm, următoarea întrebare care se pune în mod firesc priveşte natura specifică a acelei filozofii.

Eu susţin că filozofia Masoneriei vizează contemplarea caracterului divin şi a celui uman; a lui DUMNEZEU, ca unica fiinţă eternă şi existentă prin sine însăşi, spre deosebire de mitologia popoarelor antice, împovărată de o multitudine de zei şi zeiţe, de semizei şi eroi; a OMULUI, ca fiinţă nemuritoare, care se pregăteşte în viaţa prezentă pentru un viitor veşnic, de asemenea în contradicţie cu filozofia antică, ce reducea existenţa umană la viaţa prezentă.

Filozofia Francmasoneriei este constituită, aşadar, din aceste două doctrine, a unicităţii lui Dumnezeu şi a nemuririi sufletului. Dacă vrem să o definim succint, vom spune că ea este un sistem filozofic străvechi care propovăduieşte aceste două dogme. Prin urmare, dacă, în mijlocul obscurităţii şi a degradării intelectuale a vechilor religii politeiste găsim, ici şi colo, în toate epocile, anumite instituţii sau asociaţii care au propovăduit aceste adevăruri - şi aceasta într-un mod particular, alegoric şi simbolic - atunci avem dreptul să spunem că asemenea instituţii sau asociaţii au fost predecesoarele instituţiei masonice aşa cum există ea în prezent.

Aceste observaţii preliminare îi vor permite cititorului să abordeze teoria despre originile Francmasoneriei pe care o propun în următoarele teze:

1. În primul rând, susţin că, dintre cele mai vechi epoci ale istoriei lumii, au existat anumite adevăruri de importanţă vitală pentru bunăstarea şi fericirea umanităţii, care au fost comunicate - nu contează cum - cel mai probabil prin inspiraţie directă de la Dumnezeu către om.

2. Aceste adevăruri constau, în principal, în concepţii abstracte referitoare la unicitatea lui Dumnezeu şi la nemurirea sufletului. Nicio îndoială rezonabilă nu poate exista în privinţa adevărului acestor două propoziţii. Credinţa în aceste adevăruri este o consecinţă necesară a sentimentului religios care a format întotdeauna o caracteristică esenţială a naturii umane. Omul este, în primul rând şi spre deosebire de toate celelalte creaturi, un animal religios. Ch. Gross îşi începe interesanta sa lucrare Religia păgână în dezvoltarea sa populară şi simbolică cu afirmaţia că:

unul dintre fenomenele cele mai remarcabile ale rasei umane este existenţa universală a ideilor religioase - o credinţă în ceva supranatural şi divin şi un cult corespunzător acestei credinţe.

Deoarece sentimentul religios a fost implantat de natură, tot natura trebuie să-l fi dirijat pe o cale adecvată. La început, credinţa şi cultul trebuie să fi fost la fel de pure ca apa unui izvor, deşi în epocile ulterioare şi înainte de apariţia luminii creştinismului, ambele vor fi fost corupte prin influenţa preoţilor şi a poeţilor asupra unor oameni ignoranţi şi superstiţioşi. Primele două propoziţii ale teoriei mele se referă exclusiv la această perioadă primordială care a precedat coruperile; la acestea din urmă mă voi referi în continuare.

3. Aceste adevăruri despre Dumnezeu şi nemurire au fost transmise, cel mai probabil, prin linia patriarhilor din seminţia lui Set, dar au fost cunoscute, în orice caz, lui Noe, care le-a comunicat descendenţilor săi direcţi.

4. Ca urmare a acestei transmisii, adevăratul cult al lui Dumnezeu a continuat să fie practicat, câtva timp după retragerea potopului, de către noachiţi, urmaşii lui Noe.

5. Într-o perioadă ulterioară (nu importă când, dar tradiţia biblică o plasează în vremea tentativei de a construi Turnul Babel), un număr mare de oameni s-a desprins din rândurile noachiţilor.

6. Aceşti secesionişti au uitat rapid adevărurile divine care le fuseseră comunicate de strămoşul lor comun şi au căzut în cele mai deplorabile erori teologice, corupând puritatea cultului şi ortodoxia credinţei religioase pe care o primiseră iniţial.

7. Aceste adevăruri au fost păstrate în integritatea lor de un număr foarte mic de oameni pe linie patriarhală, unui număr şi mai redus permiţându-li-se să reţină doar fragmente pâlpâitoare din adevărata lumină.

8. Prima categorie s-a limitat la descendenţii direcţi ai lui Noe, iar cea de-a doua a numărat în rândurile sale preoţi şi filozofi şi, poate, mai târziu încă, poeţi ai naţiilor păgâne, precum şi cei pe care i-au iniţiat în secretele acestor adevăruri. Despre prevalenţa acestor adevăruri religioase printre descendenţii patriarhali ai lui Noe dispunem de dovezi ample în scrierile sacre. Cât despre existenţa lor în unele cercuri de păgâni erudiţi, avem mărturia a numeroşi autori inteligenţi care şi-au dedicat energiile acestui subiect. Astfel Grote, în lucrarea sa Istoria Greciei, spune:

Mai mulţi cercetători competenţi au pus în legătură interpretarea alegorică a miturilor cu ipoteza unui "străvechi şi foarte instruit corp preoţesc", avându-şi originile fie în Egipt, fie în Orient, şi care le-a comunicat grecilor barbari şi primitivi cunoştinţe religioase, fizice şi istorice "sub vălul simbolurilor".

Ceea ce se spune aici numai despre greci este valabil pentru toate celelalte naţii intelectuale ale Antichităţii.

9. Sistemul sau doctrina primei categorii a fost numită de autorii masonici "Francmasoneria pură sau primitivă" a Antichităţii, iar cea a ultimei categorii, "Francmasoneria falsă" a aceleiaşi perioade. Dacă nu greşesc, termenul de "pur" se referă la doctrinele propovăduite de descendenţii lui Noe pe linie iudaică, iar cuvântul "fals", la descendenţii pe linie păgână.

10. Marea masă de oameni, mai ales printre păgâni, era complet nefamiliarizată cu acest adevăr divin ce constituia piatra de temelie a ambelor tipuri de Francmasonerie (pură şi, respectiv, falsă), fiind adânc cufundaţi în erorile credinţelor şi ale cultului păgân.

11. Aceste erori ale religiilor păgâne nu au fost invenţii voluntare ale oamenilor care le-au cultivat, ci coruperi treptate şi aproape inevitabile ale adevărurilor propovăduite la început de Noe; într-adevăr, aceste coruperi sunt atât de evidente încât pot fi cu uşurinţă detectate şi readuse la forma originală de la care au deviat la un moment sau altul, indiferent cât de mult se deosebesc ele la diferitele popoare. Astfel, în viaţa şi faptele lui Bacchus sau Dionysos găsim echivalentul travestit al carierei lui Moise, iar în numele lui Vulcan, zeul fierar, vedem clar o corupere etimologică a apelativului Tubal Cain, primul meşteşugar în metal. Căci "Vulcan" nu este decât o formă modificată a lui "Baal-Cain", zeul Cain.

12. Dar oamenii care au fost familiarizaţi cu adevărul şi-au primit cunoştinţele prin intermediul iniţierii în anumite misterii sacre, în sânul cărora ele au fost ascunse de privirile mulţimii.

13. Aceste Misterii au existat în toate ţările păgâne, de fiecare dată sub un alt nume şi, într-o anumită măsură, sub o altă formă, dar întotdeauna şi pretutindeni cu acelaşi scop de a insufla, prin învăţături alegorice şi simbolice, marile doctrine masonice ale unicităţii lui Dumnezeu şi nemuririi sufletului. Aceasta este o idee importantă, iar faptul pe care îl enunţă nu trebuie niciodată pierdut din vedere în nicio cercetare a originilor Francmasoneriei; căci Misteriile păgâne au fost pentru Francmasoneria falsă a Antichităţii exact ceea ce sunt lojile Maeştrilor pentru Francmasoneria din zilele noastre. Este inutil să aducem dovezi ale existenţei lor, întrucât este un fapt general admis şi la care fac mereu referire toţi istoricii, vechi şi moderni.

14. Cele două diviziuni ale Instituţiei Masonice, care au fost definite în teza 9 - anume Francmasoneria pură sau primitivă, printre descendenţii evrei ai patriarhilor, numiţi noachiţi sau descendenţii lui Noe, deoarece nu au uitat şi nici nu au abandonat învăţăturile marelui lor strămoş, şi Francmasoneria falsă practicată printre naţiile păgâne -, au străbătut şuvoiul timpului în curente paralele, adesea apropiate, dar fără să se amestece vreodată.

15. Dar aceste două curente nu au fost întotdeauna separate, căci izvorând, în lungile epoci anterioare, dintr-o sursă comună - vechea preoţime despre care am vorbit deja în teza 8 - şi apoi divizându-se în Francmasoneria pură şi cea falsă ale Antichităţii şi rămânând separate secol după secol, ele s-au întâlnit în cele din urmă în construirea marelui templu de la Ierusalim; şi s-au unit în perioada când israeliţii erau conduşi de regele Solomon, iar tirienii, de Hiram, regele Tirului, şi de Hiram Abif. Este adevărat că Francmasoneria falsă nu şi-a încetat existenţa numaidecât. Dimpotrivă, ea a mai durat câteva secole după această perioadă; şi doar după mult timp, sub domnia împăratului Theodosius, Misteriile păgâne au fost total şi definitiv abolite. Dar prin unirea, la Ierusalim, a Francmasoneriei evreieşti pure cu Francmasoneria tiriană falsă s-a produs o infuzie reciprocă a respectivelor doctrine şi ritualuri, care s-a încheiat cu abolirea celor două sisteme distincte şi instituirea unuia nou, care poate fi considerat prototipul imediat al instituţiei prezente. Prin urmare, mulţi cercetători în Masonerie, care nu merg cu investigaţiile lor mai departe de teza 15, sunt mulţumiţi să găsească originea Francmasoneriei în templul lui Solomon. Dar dacă teoria mea este corectă, acolo ea nu s-a născut, ci doar şi-a modificat caracterul. Legenda celui de-al treilea grad - legenda de aur, "legenda aurea" a Masoneriei - a fost adoptată acolo de Francmasoneria pură (care anterior nu avusese o astfel de legendă) de la Francmasoneria falsă. Dar legenda existase din vremuri imemoriale, sub alte nume şi forme, în toate Misteriile. Doctrina nemuririi, care până atunci fusese predată de noachiţi doar ca ceva abstract, a fost mai apoi insuflată printr-o lecţie simbolică - şi astfel simbolul lui Hiram Constructorul urma să devină pentru totdeauna trăsătura distinctivă a Francmasoneriei.

16. Dar o altă modificare importantă a fost săvârşită în sistemul masonic odată cu construirea templului. Anterior unirii care a avut loc atunci, Francmasoneria pură a noachiţilor fusese întotdeauna speculativă, dar ea nu se asemăna cu organizaţia prezentă decât în ceea ce priveşte cultivarea aceloraşi principii abstracte ale adevărului divin.

17. Tirienii, dimpotrivă, erau arhitecţi prin vocaţie şi, cum conducătorii lor erau discipoli ai şcolii Francmasoneriei false, ei au fost cei dintâi care, la templul lui Solomon, când s-au alăturat contemporanilor lor evrei, au infuzat ştiinţei speculative practicate de aceştia din urmă elementele unei arte operative.

18. În consecinţă, sistemul a continuat, veacuri de-a rândul, să prezinte un amestec de elemente din Masoneria operativă şi cea speculativă. Vedem acest lucru în Collegia Fabrorum sau Colegiile Meseriaşilor, înfiinţate pentru prima oară la Roma, de către Numa, şi care aveau în mod cert o formă de organizare masonică; în secta evreiască a esenienilor, care deopotrivă clădeau şi se rugau, şi despre care se susţine că erau urmaşii constructorilor templului, dar mai cu seamă în tagma francmasonilor itineranţi din Evul Mediu, care se identificau prin nume cu succesorii lor moderni, şi ale căror societăţi erau alcătuite din oameni învăţaţi ce predau şi scriau. Astfel că, vreme îndelungată, Francmasoneria a continuat să fie atât operativă, cât şi speculativă.

19. Dar o altă schimbare urma să fie efectuată în instituţie, pentru a o face să fie exact ceea ce este acum, astfel că, într-o perioadă foarte recentă (comparativ vorbind), aspectul operativ a fost abandonat şi Francmasoneria a devenit pe de-a-ntregul speculativă. Momentul exact al acestei schimbări nu lasă loc la ipoteze. El a avut loc în timpul domniei reginei Ann a Angliei, la începutul secolului al XVIII-lea. Preston ne oferă înseşi cuvintele decretului care a instituit această schimbare, întrucât el spune că atunci s-a convenit ca "privilegiile Masoneriei să nu mai fie limitate la masonii operativi, ci să fie extinse la oamenii de felurite meserii, cu condiţia ca ei să fie confirmaţi şi iniţiaţi în ordin".

Cele nouăsprezece teze enunţate în cartea de faţă conţin o viziune succintă asupra progreselor Francmasoneriei, de la originile sale în primele epoci ale lumii, ca simplu sistem de filozofie religioasă, prin toate modificările la care au supus-o evreii şi neamurile păgâne, până când, în cele din urmă, a căpătat forma perfectă din zilele noastre. În tot acest timp, ea a păstrat neschimbate anumite caracteristici care pot fi considerate, prin urmare, trăsăturile sale specifice, şi prin care ea s-a deosebit întotdeauna de orice alte asociaţii contemporane, indiferent cât de mult i-ar fi semănat acestea ca formă exterioară. Aceste caracteristici sunt, prima, doctrinele pe care le-a propovăduit permanent, anume cea despre unitatea lui Dumnezeu şi cea despre nemurirea sufletului; iar a doua, maniera în care au fost propovăduite aceste doctrine, anume prin simboluri şi alegorii.

Luând aceste caracteristici drept temeiuri ale Francmasoneriei, ajungem firesc la concluzia că Masoneria speculativă din zilele noastre prezintă mărturii evidente despre identitatea de origine cu Francmasoneria falsă din perioada pre-solomoniană, ambele sisteme provenind din aceeaşi sursă pură, doar că una păstrează întotdeauna, iar cealaltă corupe necontenit puritatea izvorului comun. Aceasta este şi concluzia ce se desprinde ca un corolar din ideile avansate în eseul de faţă.

În istorie există, de asemenea, dovezi abundente că, asupra Francmasoneriei pure sau primitive a noachiţilor, s-a exercitat o puternică influenţă din partea ramurii tiriene a sistemului fals, prin intermediul simbolurilor, miturilor şi legendelor; însă Masoneria pură le-a modificat şi interpretat în aşa fel încât să le adapteze propriului său sistem religios. Un lucru, cel puţin, nu poate fi contestat; anume, că le datorăm masonilor tirieni introducerea simbolului lui Hiram Abif. Ideea acestui simbol, chiar dacă a fost modificat de masonii evrei, nu este iudaică la origine. Ea a fost împrumutată în mod evident din misteriile păgâne, unde Bacchus, Adonis, Proserpina şi o sumedenie de făpturi zeificate joacă acelaşi rol pe care îl joacă Hiram în misteriile masonice.

În sfârşit, în termenii tehnici ai Masoneriei, în instrumentele sale de lucru, în denumirile gradelor şi în marea majoritate a simbolurilor sale găsim mărturii ample despre aportul masiv de elemente ale unei arte operative în filozofia sa religioasă. Istoria explică şi acest fapt, făcând referire la legătura existentă între instituţie şi Frăţia Dionisiacă a Meşteşugarilor, care a fost angajată în construirea Templului lui Solomon, Colegiile de Lucrători ai lui Numa, precum şi Francmasonii Itineranţi din Evul Mediu, constructori ai tuturor edificiilor măreţe din acea perioadă.

Cele nouăsprezece teze expuse în eseul de faţă constituie un scurt rezumat sau schiţă, a unei teorii despre adevăratele origini ale Francmasoneriei, pe care am adoptat-o în urma unor investigaţii lungi şi minuţioase. Încercarea de a demonstra adevărul fiecăreia dintre aceste propoziţii cu ajutorul logicii sau pe baza dovezilor istorice, ar presupune scrierea unui amplu tratat. Ele sunt oferite doar ca sugestii asupra cărora studentul mason poate să mediteze. Menirea lor este cea a unor jaloane care să-l orienteze în călătorie, în cazul în care îşi asumă sarcina plăcută - dar dificilă - de a investiga originile şi evoluţia Francmasoneriei, de la naşterea sa şi până în starea actuală a deplinei maturităţi. Dar chiar şi în forma aceasta prescurtată, ele sunt absolut necesare ca preliminarii la orice înţelegere adevărată a simbolismului Masoneriei.

II. Noachiţii

Purced, prin urmare, la investigarea originilor istorice ale Francmasoneriei ca o introducere necesară la orice investigaţie a simbolismului său. Pentru a face acest lucru într-un spirit de echitate faţă de subiect, este evident că trebuie să încep dintr-o perioadă foarte îndepărtată. În schimb, voi trece în revistă istoria timpurie a instituţiei pe cât de succint va permite înţelegerea clară a subiectului.

Trecând peste tot ce ţine de istoria antediluviană a lumii, ca fiind ceva ce nu a exercitat nicio influenţă notabilă asupra noii lumi care a luat fiinţă pe ruinele celei vechi, îi vom găsi, curând după cataclism, pe descendenţii imediaţi ai lui Noe în posesia a cel puţin două adevăruri religioase primite de la părintele lor comun şi pe care acesta le va fi obţinut de la patriarhii care l-au precedat. Aceste adevăruri au fost doctrina existenţei unei Inteligenţe Supreme, Creatorul, Păstrătorul şi Diriguitorul Universului şi, ca un corolar necesar, credinţa în nemurirea sufletului - care trebuie distins, prin viitoarea sa viaţă veşnică, de pulberea mizeră şi perisabilă care alcătuieşte tabernacolul său pământesc.

Afirmaţia că aceste doctrine i-au fost cunoscute lui Noe nu-i va apărea ca de la sine înţeleasă cuiva care crede în revelaţia divină. Dar orice minte filozofică trebuie să ajungă la aceeaşi concluzie, independent de orice altă autoritate cu excepţia raţiunii.

Sentimentul religios, cel puţin în măsura în care se leagă de credinţa în existenţa lui Dumnezeu, pare să fie, într-un anumit sens, înnăscut sau instinctiv şi, ca atare, universal în mintea umană. Nu există naţie, oricât de decăzută intelectual şi moral, în a cărei istorie să nu găsim oarecare dovezi ale unei tendinţe către un asemenea crez. Sentimentul poate fi pervertit, ideea poate fi coruptă în modul cel mai grosolan, dar el continuă să existe şi să indice sursa din care provine.

Chiar şi în formele cele mai decadente de fetişism, în care un negru îngenunchează plin de veneraţie în faţa unui idol hidos şi barbar făurit chiar de mâinile sale, actul de adoraţie, oricât de degradant, constituie totuşi o recunoaştere a nevoii adoratorului de a apela la o forţă necunoscută, situată mai presus de propriul său domeniu. Iar forţa aceasta necunoscută, orice ar fi ea, pentru el este un Zeu.

Dar la fel de universală a fost şi credinţa în nemurirea sufletului. Ea decurge din aceeaşi aspiraţie a omului către infinit; şi cu toate că, asemenea doctrinei precedente, şi aceasta a fost pervertită şi coruptă, există la toate popoarele tendinţa de a o recunoaşte. Din cele mai vechi timpuri, fiecare naţie a tins involuntar către idealul unei alte lumi şi a încercat să găsească un loc pentru spiritele celor plecaţi. Zeificarea mortului, adorarea omului sau venerarea unui erou - următoarea dezvoltare a ideii religioase după fetişism - a însemnat pur şi simplu recunoaşterea credinţei într-o viaţă viitoare; căci morţii nu ar fi putut fi zeificaţi dacă după moarte nu ar fi continuat să trăiască. Adorarea unui cadavru în putrefacţie ar fi fost o formă de fetişism mai josnică şi mai degradantă decât oricare dintre cele cunoscute nouă.

Dar fetişismului i-a urmat adorarea omului. Aceasta a fost o dezvoltare superioară şi a inclus, dacă nu o credinţă efectivă, măcar o posibilă speranţă pentru o viaţă viitoare.

Prin urmare, atât raţiunea, cât şi revelaţia ne conduc în mod irezistibil la concluzia că aceste două doctrine au prevalat printre descendenţii lui Noe imediat după Potop. De asemenea, li se dădea crezare în toată integritatea şi puritatea lor întrucât proveneau din sursa cea mai înaltă şi mai pură.

Acestea sunt doctrinele care constituie şi acum crezul Francmasoneriei; de aceea, unul dintre numele care li s-a dat francmasonilor încă din cele mai vechi timpuri a fost cel de "Noachidae" sau "Noachites", "Noachiţi", adică descendenţi ai lui Noe şi transmiţători ai dogmelor religioase.

III. Francmasoneria primitivă a Antichităţii

Următoarea epocă istorică importantă care ne va reţine atenţia este legată de ceea ce, în istoria sfântă, se numeşte risipirea de la Babel. Strălucirea adevărului, aşa cum a fost el comunicat de Noe, a fost acoperită, ca să spunem aşa, de un nor. Dogmele despre unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului au fost uitate şi prima deviere de la cultul adevărat a fost apariţia sabeismului sau adorarea Soarelui, a Lunii şi a stelelor de către unele populaţii, precum şi zeificarea oamenilor de către alţii. Dintre aceste două abateri, sabeismul, sau adorarea Soarelui, a fost cea mai timpurie şi totodată cea mai răspândită. Se pare că ea s-a ivit prin deformarea unor tradiţii transmise de patriarhi, privind dominaţia Soarelui pe timpul zilei şi a Lunii pe timpul nopţii. Modul în care acest vechi sistem a fost modificat şi simbolizat spiritual de Francmasonerie va face obiectul unor consideraţii viitoare.

Dar sabeismul, pe lângă că a fost cea mai veche dintre coruperile religiei, a avut şi cea mai largă răspândire; prin urmare, chiar şi la popoarele care ulterior au adoptat crezul politeist al oamenilor zeificaţi şi al divinităţilor convenţionale, se constată că străvechiul cult al Soarelui şi-a exercitat pe mai departe influenţa. Astfel, printre greci, cel mai rafinat dintre popoarele care au practicat cultul eroilor, Hercule era Soarele, iar fabula mitologică despre nimicirea cu săgeţi a hidrei cu multe capete din mlaştinile Lernei nu era decât o alegorie semnificând distrugerea malariei de către razele purificatoare ale astrului zilei. La fel, Osiris, principala divinitate a egiptenilor, era doar un alt nume pentru Soare, în timp ce duşmanul de moarte şi ucigaşul său, Typhon, era întruchiparea nopţii sau a întunericului. În sfârşit, la hinduşi, cele trei manifestări ale divinităţii lor supreme, Brahma, Şiva şi Vişnu, erau simboluri ale Soarelui la răsărit, zenit şi apus.

Prevalenţa aceasta timpurie şi foarte generală a sentimentului de veneraţie faţă de Soare merită o atenţie specială datorită influenţei pe care a exercitat-o asupra Masoneriei false din Antichitate, şi care continuă să-şi facă simţită prezenţa în sistemul nostru modern, chiar dacă într-o formă modificată şi creştinată. Multe, de fapt aproape toate simbolurile masonice din ziua de azi pot fi complet înţelese şi corect apreciate prin referirea la cultul solar.

Aşadar, adevărul despre existenţa unui Zeu Suprem, Marele Arhitect al Universului, simbolizat în Francmasonerie ca ADEVĂRATUL CUVÂNT, a fost pierdut pentru sabienii şi politeiştii apăruţi după risipirea de la Babel şi odată cu el a dispărut şi doctrina despre viaţa de apoi; de aceea, într-o anumită parte a ritualului masonic, ca o aluzie la acest fapt istoric, vorbim despre "măreţul turn Babel, unde limbile s-au amestecat iar Masoneria s-a pierdut".

Cu toate acestea, existau o seamă de constructori pe câmpia Shinar, care au păstrat cele două mari doctrine religioase şi masonice despre unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului în puritatea lor originară. Aceştia erau patriarhii, în a căror venerabilă linie adevărurile au continuat să fie propovăduite. Ca urmare, după mulţi ani de la risipirea popoarelor de la Babel, în lume existau două mari secte religioase, care au străbătut alături fluviul timpului, deşi erau la fel de diferite ca lumina şi întunericul sau ca adevărul şi minciuna.

Una dintre aceste linii ale gândirii şi simţirii religioase a fost lumea păgână şi idolatră. Cu ea, doctrina masonică s-a pierdut, cel puţin sub aspectul purităţii, deşi o ramificaţie a celeilalte linii - asupra căreia ne vom îndrepta în curând atenţia - s-a amestecat cu ea şi, câteodată şi într-o anumită măsură, a influenţat-o.

A doua dintre aceste linii a constat, după cum am spus deja, din patriarhi şi preoţi, care au păstrat în toată puritatea lor cele două mari doctrine masonice despre unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului.

Linia aceasta a îmbrăţişat atunci ceea ce, în limbajul autorilor masonici recenţi, a căpătat numele de "Francmasoneria primitivă a Antichităţii".

Nu intenţionăm în niciun caz să susţinem teoria, gratuită şi neverosimilă, propusă de unii scriitori prea inventivi, că în organizarea, ritualul şi simbolismul său, Francmasoneria patriarhilor era identică cu sistemul existent în prezent. Într-adevăr, nici nu ştim dacă ea avea pe atunci un ritual sau măcar un simbolism. Înclin să cred că ea era alcătuită din propoziţii abstracte, deduse din tradiţii antediluviene. Dr. Oliver crede că este probabil ca acei francmasoni primitivi şi puri să fi avut câteva simboluri, între care el enumeră şarpele, triunghiul şi cercul cu un punct în interior; dar eu nu cunosc nicio dovadă în sprijinul acestei supoziţii şi nici nu consider corect să pretindem pentru ordin mai mult decât este îndreptăţit şi decât poate fi dovedit cu certitudine. Atunci când Anderson îl numeşte pe Moise Mare Maestru, pe Iosua, Asistentul său, iar pe Aholiab şi Bezaleel, Mari Supraveghetori, expresia trebuie privită pur şi simplu ca un mod de-a vorbi în întregime figurativ şi nicidecum menit să transmită ideea asociată respectivelor funcţii în sistemul actual.

Tot ce putem susţine despre sistemul Francmasoneriei primitive, aşa cum a fost ea practicată de către patriarhi, este că ea a adoptat şi propovăduit cele două dogme majore ale Francmasoneriei, anume unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului. Probabil că acestea constituiau o doctrină secretă ce era comunicată cu mult discernământ. Ştim că Moise, care era cu siguranţă depozitarul cunoştinţelor predecesorilor săi, nu a predat public doctrina nemuririi sufletului. La evrei, a existat o lege orală secretă care nu a fost încredinţată scrisului decât după perioada captivităţii; iar legea aceasta, presupun eu, putea să fi conţinut acele dogme ale Francmasoneriei primitive.

Pe scurt, sistemul Francmasoneriei Primitive - lipsit de ritual şi de simbolism, constând exclusiv din legende tradiţionale referitoare la cele două mari adevăruri deja menţionate, şi având un caracter pe de-a-ntregul speculativ, fără cea mai mică infuzie a unui element operativ - a fost transmis de regulă pe linia evreiască a patriarhilor, preoţilor şi regilor, fără nicio alterare, creştere sau diminuare, până în vremea lui Solomon şi a clădirii templului de la Ierusalim.

Lăsând-o deci să urmeze acest curs descendent uniform, să revenim la cealaltă linie a istoriei religioase, cea care trece prin naţiile idolatre şi politeiste ale Antichităţii şi, pornind de la ea, să reconstituim creşterea şi progresul unei alte diviziuni a instituţiei masonice care, pentru distincţie, a fost numită Francmasoneria Falsă a Antichităţii.

Atlas 2038. Viitorurile lumii

Virginie Raisson
Atlas 2038. Viitorurile lumii
Editura Seneca, 2018
Traducere din limba franceză de Lidia Hartz
Ilustraţii: Lépac / Fotogravură: Sphinx

Citiţi introducerea acestei cărţi.

***
Intro

Precum o fereastră deschisă asupra lumii, hărţile, graficele şi colajele din această lucrare îl invită pe cititor să exploreze dimensiunile posibile, acolo unde viitorul se alege, departe de prejudecăţi şi de vechile obiceiuri. Atlasul 2038 este un exerciţiu prospectiv, estetic, umanist, de a conecta marile mize mondiale şi de a decide cum va arăta ziua de mâine. Viitorul ca o carte deschisă. Ce vedem atunci când privim în depărtare? Semne prevestitoare pe care viitorul le va verifica: avântul claselor de mijloc, îmbătrânirea populaţiei, explozia comunicaţiilor, a internetului şi expansiunea oraşelor. Şi mai departe de atât, în carte şi în timp, descoperim un viitor mai nesigur: zone periculoase unde mai răul se întâlneşte cu mai binele ‒ creşterea inegalităţilor, dispariţia plajelor şi a ciocolatei, populismul, dar şi energia verde, sfârşitul risipei şi al sărăciei extreme.

Fragment

"Prea lunga zi apune; luna urcă; adâncul murmură. Veniţi, prieteni, nu este prea târziu să căutăm o lume nouă." (James Joyce)

Pentru Barthélémy, Émile şi Violette.

Le doresc să crească mereu liberi.
Liberi să gândească.
Liberi de teamă.
Liberi să inventeze.
(Saint-Léger-en-Yvelines, 11 septembrie 2016)

Capitolul 4. Senectus Universorum

Confruntată cu caracterul finit al Pământului şi epuizarea resurselor, umanitatea continuă să-şi concentreze atenţia pe creşterea demografică globală. În realitate, secolul XXI va fi mai degrabă marcat de îmbătrânirea omenirii care a început odată cu acest mileniu. În contextul în care societăţile nu au încă o viziune cu privire la numeroasele mize politice, economice, sociale şi chiar culturale pe care le va ridica redistribuirea generaţiilor în piramida vârstelor, accelerarea prevăzută a acestui fenomen sugerează chiar că ar putea constitui o provocare la fel de importantă pentru societăţi ca resursele.

Figura 8 - Evoluţia populaţiei mondiale pe categorii de vârstă, între 2015 şi 2050

Iluzia optică a piramidei vârstelor

În loc să fie o redistribuire a populaţiei pe clase de vârstă pentru 2050, piramida vârstelor nu reprezintă decât diferenţa numărului populaţiei în raport cu anul 2015, ceea ce sugerează astfel îmbătrânirea accelerată a omenirii. Observăm cu uşurinţă astfel că, în detrimentul numeroaselor generaţii tinere, cel mai mult cresc categoriile cu vârste între 50 şi 80 de ani, ceea ce face ca vârsta mediană să se modifice de la 30 de ani în 2015 la 36 de ani în 2050. Rezultatul: dacă vârsta mediană era de 22 de ani în anii 1970, acum se apropie de 30 de ani şi ar putea atinge 36 de ani în 2050.

În timp ce, în 1960, indicele fertilităţii la nivel global se ridica la 4 copii în medie pe femeie, astăzi nu mai depăşeşte 2,5 copii. Conform previziunilor Naţiunilor Unite, ar trebui să scadă spre 2,25 copii pe femeie în 2050 pentru a atinge pragul reînnoirii generaţiilor - 2,1 copii pe femeie - în 2070.

Pentru prima dată, majoritatea oamenilor în vârstă de cincizeci de ani îşi vor avea părinţii în viaţă.

În acelaşi timp, această scădere a fertilităţii fiind însoţită şi de o scădere a mortalităţii, creşterea populaţii mondiale continuă. Cu alte cuvinte, în ciuda unei scăderi a ratei de creştere medie anuală de 2% în 1970 la sub 1,2% în 2015, populaţia mondială va continua să cunoască un excedent natural în secolul următor. Ceea ce înseamnă că, acum, creşterea populaţiei mondiale depinde mai puţin de natalitate cât de prelungirea speranţei de viaţă şi de fenomenul de inerţie propriu evoluţiilor demografice. Acelaşi lucru ni-l arată şi îmbătrânirea omenirii.

Cealaltă creştere demografică
Iată că omenirea a intrat de vreo cam zece ani în era îmbătrânirii. Prin acest termen, se desemnează ponderea crescută a persoanelor vârstnice în efectivele globale. Această tendinţă inedită din punct de vedere istoric se explică astăzi prin trei fenomene: îmbătrânirea generaţiilor numeroase de după război în China şi în ţările industrializate; progresia speranţei de viaţă la naştere de la 47 de ani în 1950 la 77 de ani în 2050; declinul rapid al natalităţii care însoţeşte încheierea tranziţiei demografice în majoritatea ţărilor din Asia şi America Latină.
Deja în 2016, în lume, aproape 600 de milioane de persoane au 65 de ani sau peste, ceea ce înseamnă a douăsprezecea parte din populaţia globală. Cu toate acestea, cu o rată de creştere medie anuală de 2,6%, numărul de seniori ar trebui să atingă 1,5 miliarde de persoane în 2050, ceea ce înseamnă aproape o şesime din populaţia globală. Adică o creştere de 900 de milioane de persoane în timp ce în aceeaşi perioadă numărul tinerilor sub 20 de ani nu va creşte decât cu 200 de milioane de persoane. Având o creştere medie anuală de 0,6%, generaţiile de vârstă activă (2064 de ani) vor progresa la rândul lor cu aproximativ 1 miliard de persoane. Iar numărul persoanelor cu vârste de 80 de ani şi peste se va tripla până în 2050, ca urmare a unei rate de creştere anuală medie record de peste 3%. Trecând de la 125 la 434 de milioane de persoane în 2050, vârstnicii vor alcătui virtual a treia ţară ca populaţie din lume, în faţa Nigeriei şi a Statelor Unite! Astfel, pentru prima dată în istorie, majoritatea persoanelor în vârstă de patruzeci sau chiar cincizeci de ani îşi vor avea părinţii în viaţă.

Inegalităţile procesului de îmbătrânire
Toate regiunile din lume vor fi afectate de fenomenul îmbătrânirii, deşi la momente şi în ritmuri diferite. Până în 2050 de exemplu, persoanele cu vârste de peste 65 de ani se vor apropia sau vor depăşi 20% din populaţie în majoritatea regiunilor din lume. Însă nu vor atinge 6% din populaţia africană. Iar dacă pe bătrânul continent în 2050 vârsta mediană va atinge 46 de ani, în Africa Subsahariană aceasta nu va depăşi 24 de ani.
Pe de altă parte, când spre 2060 îmbătrânirea se va domoli în Europa, ea va continua să crească în ţările în curs de dezvoltare sau emergente. Şi dacă pentru a se dubla, trecând de la 9% la 18%, populaţia europeană cu vârsta de 65 de ani şi peste a fost nevoie de o jumătate de secol, ţări ca Brazilia şi China vor avea nevoie de maximum 25 de ani pentru a realiza acelaşi salt până în 2040.
Îmbătrânirea populaţiei are caractere distincte, dincolo de diferenţa dintre locuitorii din ţările bogate şi ceilalţi: în medie, în lume, femeile trăiesc încă cu 6 până la 8 ani mai mult decât bărbaţii. Totuşi, această diferenţă s-ar putea reduce încetul cu încetul pe măsură ce creşterea claselor mijlocii şi urbanizarea expun o mai mare parte din femei la tutun, sedentarism, dezechilibre alimentare, alcool, precum şi la poluare şi diverse substanţe toxice.
În ţările în curs de dezvoltare, problematica îmbătrânirii expune societăţile unor situaţii încă necunoscute. În Asia şi Africa de exemplu, numărul de persoane vârstnice care şi-au pierdut autonomia ar trebui să crească de patru ori până în 2050. Cu o stare fragilă de sănătate şi lipsite încet, încet de mobilitate, multe dintre aceste persoane vor cere comunităţii şi familiilor să le asiste în viaţa zilnică sau chiar să le îngrijească. Ori ţinând cont de urbanizarea globală şi de dificultăţile cu care se vor confrunta tinerii pentru a-şi găsi un loc de muncă în societăţile cu creştere demografică puternică, va fi din ce în ce mai complicat pentru adulţii tineri din mediul urban să preia îngrijirea părinţilor sau uneori chiar a bunicilor.

De la New York la Paris, a muri înainte de 85 de ani înseamnă a muri înainte de vreme.

Riscul de izolare, precaritate şi mizerie socială a persoanelor vârstnice va fi, aşadar, deosebit de ridicat în ţările în curs de dezvoltare, unde ar putea fi exacerbat şi de catastrofele naturale, efectele dereglărilor climatice, dar şi de lipsa unei protecţii sociale publice. Mai la nord, inversarea piramidei vârstelor promite şi aici un impact multiplu asupra modelelor economice, politice şi sociale ale societăţilor industriale. În acelaşi timp, ridică întrebări asupra rolului celor vârstnici şi asupra morţii în societăţi din ce în ce mai fragmentate. (...)

O nouă eră demografică
Fie că este vorba de creştere sau îmbătrânire, evoluţiile populaţiei mondiale readuc toate în discuţie fenomenul tranziţiei demografice în cursul căreia o populaţie trece de la un regim de natalitate şi mortalitate ridicat la unul unde, după un declin abrupt, mortalitatea şi natalitatea se echilibrează la un nivel scăzut. Şi deşi va trebui să aşteptăm sfârşitul secolului pentru ca tranziţia mondială să se încheie şi populaţia să se stabilizeze, observăm deja cum creşterea demografică a omenirii îşi pierde elanul şi începe îmbătrânirea.

Figura 9 - Tranziţia demografică mondială, în perspectiva anului 2100

Capitolul 24. Viitorul imperfecţiunii

Surse de venituri, recunoaştere socială, sistem de solidaritate, fiscalitate, producţie agricolă şi industrială... Iată că, de două secole aproape, munca structurează societăţile industriale pentru care este unitatea de bază şi fundamentul contractului social. Este atât de pregnantă, cultural vorbind, încât la sfârşitul anilor 1960 salariaţii şi studenţii contestă ordinea socială revendicând dreptul de a nu-şi mai "pierde viaţa încercând s-o câştige". O jumătate de secol mai târziu, este rândul sistemului economic să ridice aceeaşi întrebare, dar în alţi termeni: şi dacă suntem pe cale să asistăm la sfârşitul muncii? Şi dacă am putea trăi din altceva? Pe cale să dispară pentru unii, cel puţin în forma sa actuală, munca salariată a cunoscut mai multe etape în cursul istoriei economiei contemporane. Într-adevăr, aceşti ultimi 70 de ani au structurat contractul social şi istoria politică şi sindicală a societăţilor industriale. De aceea, pare necesar ca viitorul să ţină în final cont de ea pentru a facilita o tranziţie care ar putea fi cu atât mai delicată cu cât acest lucru ar trebui să producă o adevărată schimbare a societăţii. (...)

Când locurile de muncă devin rare
În ciuda observaţiilor şi revendicărilor alegătorilor, lucrătorilor, angajatorilor şi sindicatelor, cea mai mare parte a clasei politice continuă să nege gravitatea situaţiei propunând măsuri asemănătoare celor anterioare pentru a răspunde degradării situaţiei economice şi sociale.
Într-un prim program, de inspiraţie mai degrabă liberală, se susţine ideea că trecerea de la o eră la alta se va desfăşura cu atât mai bine cu cât vor fi implementate mai rapid măsuri de ajustare a forţei de lucru la noile forme de producţie, pentru a flexibiliza piaţa locurilor de muncă şi a permite întreprinderilor să-şi refacă marjele şi să recruteze. Concret, adaptarea ar consta în reducerea ponderii salariilor în valoarea adăugată; alocarea ajutoarelor de şomaj către formări de reconversie profesională; adaptarea legilor muncii la noile exigenţe economice mondiale; implementarea unui contract de muncă unic şi simplificat în schimbul unor drepturi sociale garantate (indemnizare, formare etc.). Iniţiat în Regatul Unit şi în Olanda la sfârşitul anilor 1990, sistemul de "flexicuritate" şi-a deschis calea în mai multe ţări din Europa, ca Germania odată cu reformele Hartz aplicate între 2003 şi 2005, sau Franţa odată cu adoptarea legii El Khomri în 2016. Cât despre propunerile de reglementare a acţionariatului şi de "moralizare" a capitalismului pentru stoparea concedierile motivate de preocuparea pentru profit mai degrabă decât pentru competitivitate, acestea se lovesc de îngrijorarea comună de a nu face ceva care să compromită crearea de locuri de muncă.

Timp de două secole, producţia de masă s-a bazat pe o energie ieftină şi o mână de lucru abundentă.

Ca reacţie, un alt curent se dezvoltă de câţiva ani, mai ales în Grecia, Spania şi Franţa. Susţinut de mişcări contestatare de stânga, acesta arată o opoziţie puternică faţă de dogmatismul austerităţii bugetare, dezîndatorare şi orice prejudiciu adus caracteristicilor istorice ale muncii salariale protejate. Pentru a relansa ocuparea prin creştere, sugerează, aşadar, să se pună accentul pe consumul popular şi să se reconstituie rezervele de fonduri sociale taxându-se profiturile multinaţionalelor sau tranzacţiile monetare şi financiare internaţionale. Într-o cruciadă activă împotriva uberizării muncii, această opoziţie de stânga cere statelor să garanteze protecţia socială. Din acest punct de vedere se înregistrează câteva succese pe măsură ce societatea emblematică de şoferi ocazionali este interzisă într-un număr tot mai mare de oraşe europene şi americane.
În acelaşi timp, fie că suntem de acord sau nu, aceste măsuri nu par să aducă o soluţie imposibilităţii structurale de restaurare a statului providenţial şi de reconstituire a tandemului istoric creştere-ocupare. Şi nici faptul că generaţia baby-boom va elibera nişte locuri de muncă ieşind la pensie nu mai schimbă nimic De acum înainte, nu mai este vorba neapărat de numărul de persoane care caută un loc de muncă, cât de dispariţia chiar a locurilor de muncă. Este vorba despre acelaşi fenomen pe care îl semnalează şi dispariţia separării tradiţionale între munca salariată, munca independentă şi profesiile liberale, tendinţa de precarizare a contractelor de muncă şi inegalităţile în creştere între veniturile mari, bine protejate, şi salariile mici. În Statele Unite de exemplu, aproape o treime din locurile de muncă sunt în regim independent, ceea ce reprezintă o economie totală de 30% din costurile salariale. Profitând de deficitul de locuri de muncă, salariile mari şi acţionarii atrag un procent în creştere din valoarea adăugată, adâncind direct diferenţele de statut şi de venituri deja record. Până la urmă, în lumina acestei scurte istorii a muncii şi mai ales a evoluţiilor sale recente, trebuie să privim măsurile economiei aşa-numite "noi", care sugerează o reformă a contractului social prin care societăţile să devină un sistem inteligent, armonios şi durabil.
Înainte de a se înfăptui acest lucru, numeroase opoziţii şi conflicte împiedică încă triumful acestei noi paradigme. Considerând în continuare că munca are o valoare şi că reprezintă un mod de afirmare a sinelui, de exemplu, validăm dezvoltarea de contracte şi schimburi atipice în momentul în care oamenii au tot mai multe activităţi pentru evitarea precarităţii. Însă, astfel aprobată, noua repartizare a muncii sfârşeşte prin a devora existenţa persoanelor contribuind în acelaşi timp la diminuarea şi mai mare a locurilor de muncă. Simptome ale acestei tranziţii dificile, proliferarea "microjoburilor", a celor de tip semiamator, a activităţilor complementare generatoare de venituri (sub-închirierea apartamentului, teste de consumatori, camere de oaspeţi contra cost, vânzare-cumpărare, îngrijire animale...) fragmentează veniturile, economia, artizanatul şi sectorul serviciilor. În paralel, contribuie la desfiinţarea contractului social, care, până astăzi, continuă să se bazeze pe muncă şi ocupare. În contextul eşecului politicilor economice tradiţionale pentru restabilirea solidarităţii şi coerenţei sociale, al violenţelor crescute care afectează societăţile extrem de polarizate, sau al neputinţei guvernelor de a face faţă altfel decât prin sancţiune şi represiune, în viitor, reformele vor trebui deci să fie mai radicale pentru a introduce alte forme de recunoaştere socială şi de valorizare a individului, dar şi alte surse de venituri decât cele provenite din muncă sau cele acordate, din contră, pentru a compensa absenţa unui loc de muncă.

O nouă paradigmă
Redefinirea termenului "loc de muncă" ar putea constitui o primă etapă din moment ce astăzi nu desemnează decât munca heteronomă, mijloc de supravieţuire principal al lucrătorului pe care astfel îl face dependent de angajator sau de veniturile pe care le primeşte în schimb. Prin urmare, sunt excluse din această categorie activităţile libere şi autonome, surse de creaţie, de împlinire şi de recunoaştere, potenţial utile colectivităţii, dar care nu implică o compensaţie financiară. Plecând de la ideea că o lume fără ocupaţie ar fi o lume fără şomaj, venitul de bază necondiţionat ar consta în acordarea aceleiaşi sume pentru fiecare cetăţean, cumulabilă cu alte venituri provenite din activităţi diverse. Astfel, în loc să se organizeze în funcţie de oferta şi cererea de muncă, remunerată într-un caz şi compensată în celălalt, noul sistem dezvoltă o logică de contribuţie comună şi generalizată, pe care venitul de bază necondiţionat o valorizează oricum, indiferent de natura şi importanţa contribuţiei, socială, solidară sau non-solidară. Pentru susţinătorii săi, implementarea venitului de bază necondiţionat ar putea avea şi un efect de încurajare puternică a inovaţiei, contribuind la autonomia economică a persoanelor care lucrează pe proiecte fără rentabilitate financiară suficientă ca să asigure un loc de muncă clasic. Efectul său ar fi aplicabil şi venitului contributiv suplimentar al lucrătorilor care au activităţi neremunerate în centre de inovaţie, pepiniere de start-up-uri, fablabs şi alte ateliere de co-working.
Venitul de bază necondiţionat ar putea permite remedierea tensiunilor care decurg din reducerea locurilor de muncă. Prezentat ca un instrument care facilitează tranziţia, arată deja un anumit interes odată cu progresia numărului de proiecte lansate la nivel mondial, unele mai vechi în Statele Unite şi Canada, altele mai recente şi inovatoare, mai ales în Finlanda, şi în mai multe oraşe din Olanda, Franţa, Kenya sau Uganda. La rândul său, literatura consacrată conceptului descrie acest nou instrument ca pe un adevărat panaceu care ar rezolva problema şomajului, ar simplifica sistemul de securitate socială, ar egaliza diferenţele de venituri, ar permite o mai bună distribuire a bogăţiilor, ar flexibiliza piaţa muncii, ar reduce sărăcia, ar stimula contribuţiile voluntare pentru bunăstarea colectivităţii, ar atenua efectele tranziţiilor demografice, ar simplifica sistemul fiscal, ar înlesni procesul administrativ etc.

În viitor, reformele vor trebui să fie mai radicale pentru a introduce alte forme de recunoaştere socială şi valorizare a individului.

În realitate, capacitatea de transformare a societăţilor şi a echilibrului lor economic şi social de către venitul de bază necondiţionat va depinde de mai multe condiţii prealabile. În primul rând, necesită de la cetăţenii şi liderii lor o profundă reconversie culturală, solicitând mai ales la redistribuirea rolurilor fiecăruia. Apoi, eficacitatea sistemului va reieşi din cuantumul venitului de bază şi deci din mijloacele finanţării acestuia. În mare, există trei mari categorii de justificări pentru venitul de bază necondiţionat. Prima se referă la dorinţa de echitate socială, făcând ecou filosofiei drepturilor naturale şi a dreptului fiecăruia de a beneficia de tot ce are lumea de oferit. A doua se referă la venitul de bază necondiţionat ca o modalitate de a acorda fiecăruia mijloacele concrete pentru exercitarea libertăţii, autonomiei şi emancipării. În acelaşi timp, vizează şi regăsirea sensului şi importanţei societăţii şi spiritului civic. A treia abordare prezintă preocupări mai pragmatice: venitul de bază necondiţionat îi scuteşte pe oameni pur şi simplu de riscul de a rămâne fără resurse. Considerat mai puţin intruziv decât mecanismele condiţionale obişnuite ale protecţiei sociale, venitul de bază necondiţionat este prezentat ca un instrument de flexibilizare a pieţei muncii care nu îi expune pe salariaţi. Un fel de plasă de siguranţă pentru oameni şi o politică socială simplificată pentru guverne, care să permită concilierea libertăţii pieţei cu solidaritatea faţă de cei mai defavorizaţi.
Aceste diferenţe de viziune, nici pe departe teoretice sau doar intelectuale, ar putea genera modalităţile de implementare a venitului de bază. Pentru unele persoane, de exemplu, venitul de bază nu va putea produce o transformare a societăţilor decât dacă va permite ca activitatea să devină mai flexibilă protejând-o în acelaşi timp, indiferent de tipul acesteia (loc de muncă salariat clasic, temporar, cu normă parţială, ocazional sau benevol). Însă, fiind prea aproape de nivelul de sărăcie, ar prezenta riscul de a lăsa protecţia socială (asigurări complementare de sănătate, sistemul de pensii) pradă pieţei financiare a capitalizării şi de a consolida o societate cu două viteze. În această logică, alţi intelectuali estimează despre cuantumul său că ar trebui să fie cât mai ridicat posibil şi chiar să tindă să înlocuiască salariul minim. Opozanţii răspund că un nivel prea ridicat ar descuraja orice muncă manuală sau puţin calificată.

Mijloacele de schimbare
După modelul celor care susţin implementarea venitului de bază necondiţionat, se observă trei curente şi în ceea ce priveşte cuantumul şi finanţarea acestuia.
Mai degrabă decât un venit direct, primul sugerează ca venitul de bază necondiţionat să ia forma unei reduceri a impozitelor cu o sumă fixă şi unică, suficient de moderată pentru a nu risca încetinirea economiei şi îngreunarea colectării. Cu alte cuvinte, cetăţenii ar primi doar diferenţa, dacă aceasta există, între această sumă şi cuantumul impozitului pe venit. Pentru partizanii acestei formule, care ar înlocui prestaţiile sociale, avantajul stă în reducerea unor proceduri lungi, complexe şi costisitoare.
Un al doilea curent, mai pragmatic, sugerează ca mecanismul să se limiteze la redistribuirea ca venit unic a cheltuielilor de protecţie socială: pensie, asigurare de sănătate, şomaj, alocaţii familiale. Un fel de venit pozitiv şi egalitarist, care exclude orice formă de solidaritate socială. Considerând că venitul de bază necondiţionat trebuie să permită eradicarea sărăciei, excluziunii sociale şi exploatării, un al treilea curent susţine ideea că ar trebui să fie mult superior pragului sărăciei din fiecare ţară pentru a permite, celor care aleg această opţiune să se lipsească de un loc de muncă în loc să accepte orice condiţii de angajare. În măsura în care finanţarea acestei a treia opţiuni ar necesita depăşirea destul de largă a efortului actual de redistribuire, ar trebui regândite sistemul fiscal şi baza de redistribuire a bogăţiei.

Venitul de bază necondiţionat se oferă să reducă complexitatea şi costul sistemelor de protecţie socială.

Şi aici, se vehiculează mai multe soluţii. Astfel, considerând că esenţialul bogăţiei se creează prin fluxuri şi nu în stocuri, unii propun înlocuirea impozitului pe capital, venit, profit şi patrimoniu printr-o taxă uniformă pentru toate tranzacţiile monetare şi financiare. Ştiind că tranzacţiile financiare reprezintă, în 2015, 700.000 de miliarde de dolari, iar PIB-ul mondial abia depăşeşte 70.000 de miliarde, se calculează că o taxă de 5% pe toate tranzacţiile ar reprezenta 35.000 de miliarde de dolari, adică o sumă care echivalează cu jumătate din bogăţia produsă global. O altă propunere sugerează implementarea unei taxe pentru energiile fosile şi pentru emisiile de carbon. În loc să se mărească fondurile bugetare dedicate venitului de bază necondiţionat, noua colectare ar permite într-adevăr reorientarea activităţii economice în sensurile de dorit.
Se impune o ultimă observaţie: în toate cazurile, raţionamentele privind finanţarea venitului de bază necondiţionat se bazează pe o masă monetară dată, vizând neutralitatea bugetară şi lăsând deoparte problema creării monetare. Ori, din momentul în care reglementarea unui venit universal modifică anumite fundamente ale sistemului economic care prevala până acum, va fi necesară regândirea rolului monedei şi a modului în care este creată, deschizând astfel şi alte perspective. Bazându-se pe experienţa monedelor locale şi pornind de la ideea că venitul de bază necondiţionat este un instrument civic, anumiţi economişti sugerează de exemplu ca acesta să fie plătit într-o monedă alternativă, pentru a contribui la activitatea pieţelor locale sau interne.
În timp ce restructurarea muncii, a organizării, duratei şi remunerării sale sunt deja în curs astăzi, implementarea la scară largă a venitului de bază necondiţionat nu este decât un viitor posibil, printre altele utopic din punct de vedere politic, revoluţionar din punct de vedere social şi complex din punct de vedere tehnic. Din perspectiva mizelor ridicate şi a dezbaterii provocate de acest concept, el constituie în orice caz un incubator de schimbare care reaminteşte şi că majoritatea marilor transformări politice şi sociale păreau încă improbabile cu 10-20 de ani înainte de a fi puse în aplicare: dreptul de vot pentru femei, concediile plătite, asigurarea pentru şomaj, regimul de pensii, securitatea socială...
Da, clar, viitorul promite să fie palpitant.

Vezi aceste fragmente în versiune ilustrată pdf, aşa cum apar în carte, aici şi aici.

Cartea Atlas 2038. Viitorurile lumii va fi lansată luni, 10 decembrie 2018, la Librăria Humanitas de la Cişmigiu, în cadrul unei discuţii cu Magor Csibi, Raul Pop şi Zoli Toth. Intrarea este liberă, pe baza înscrierii la irina.vasilescu@asociatiasnk.ro. Detalii aici.

De la baptist la Bizanţ

Pr. James Early
De la baptist la Bizanţ
Editura Theosis, 2018
Traducere din limba engleză de Marian Rădulescu

Citiţi o cronică a acestei cărţi.

***
Fragment
Capitolul 4. În misiune. Schimbare de decor

În 1991, Republica Federală Iugoslavia a început să se destrame. În anul următor, în fosta republică iugoslavă, Bosnia, s-a declanşat un dezastruos război civil în care aproape o sută de mii de oameni au fost ucişi şi aproape două milioane au fost nevoiţi să-şi părăsească casele vreme de patru ani. Războiul a încetat oficial în noiembrie 1995, o dată cu semnarea Acordului Dayton. La vremea aceea, statul bosniac era împărţit în două părţi autonome: Federaţia Musulmano-Croată şi Republica Sârbă. Răspândiţi în toată Bosnia, mai ales în Federaţie, erau şi câţiva baptişti şi alţi creştini evanghelişti. Conducătorii lor, cu ajutorul Uniunii Baptiste Croate, au organizat în timpul războiului acţiunile umanitare din Bosnia şi au convertit mulţi oameni. După terminarea războiului, aceşti conducători au apelat la agenţia noastră pentru a trimite misionari care să ajute la extinderea activităţilor umanitare.

Desigur, nu s-au găsit mulţi misionari occidentali care să se îngrămădească să plece într-un stat bosniac sfâşiat de război, unde acum domnea pacea doar datorită celor 60.000 de militari NATO staţionaţi acolo. Până la urmă însă, patru perechi de misionari cu experienţă, aflaţi în pragul pensionării, au acceptat oferta pe o perioadă de şase luni, până când aveau să fie înlocuiţi de voluntari pe termen mai lung. Au început să sosească în septembrie 1996. Sarcina lor era, în parte, să-şi continue lucrarea umanitară începută în timpul războiului de diverse organizaţii baptiste. Însă activitatea lor principală era lucrul cu grupe de convertiţi la credinţa baptistă, organizarea de studii biblice care să alcătuiască nucleele viitoarelor biserici. Două perechi de misionari au pornit spre oraşul Tuzla, situat în nord-estul ţării, care nu fusese distrus atât de grav ca altele, inclusiv Sarajevo.

Între timp, într-o zi de ianuarie 1997, pe când citeam împreună cu Jennifer din revista lunară editată de agenţia misiunii noastre, am dat peste un apel urgent adresat voluntarilor de a se duce în Bosnia. Misiunea primilor voluntari se apropia de final dar nu se găsea nimeni care să-i înlocuiască. De îndată ce am citit acest apel am simţit din nou că Dumnezeu îmi vorbeşte în acel chip tainic în care o mai făcuse de două ori înainte. Părea că îmi spune: "Tu vei fi unul dintre înlocuitori!" I-am spus lui Jennifer despre aceasta şi a răspuns că o se va gândi la posibilitatea plecării în Bosnia. Ştiam că această nouă mutare, într-o ţară sfâşiată de război, ar fi însemnat o mare schimbare. Dar, din nou, ne-am amintit că dacă aceasta este voia lui Dumnezeu, atunci ne va da tăria să-I împlinim lucrarea, chiar şi în acest loc periculos.

Următorul lucru pe care îl aveam de făcut era să obţinem permisiunea să facem acest mare pas. Ne aflam într-o misiune de doi ani şi politica asociaţiei de care aparţineam prevedea ca voluntarii trimişi pe doi ani să nu se mute în timpul misiunii lor. Pe la 1 februarie i-am împărtăşit dorinţa superiorului nostru şi l-am întrebat: "Este posibil să facem asta?" După ce şi-a consultat, la rândul său, superiorul, a zis: "Nu numai că este posibil, chiar vrem şi trebuie să plecaţi!" Ne-a lăsat o lună de zile la dispoziţie ca să ne pregătim şi să ne luăm rămas bun de la prieteni şi cunoscuţi. Apoi, pe 7 martie, un misionar din Croaţia a sosit în microbuzul care avea să ne transporte pe noi şi cele câteva lucruri pe care le aveam, la noua casă. Primele cuvinte pe care ni le-a spus au fost: "Chiar sunteţi pregătiţi să mergeţi în Bosnia?"

Capitolul 9. În cer sau pe pământ?

"Nu mai ştiam dacă ne aflam în cer sau pe pământ. Căci n-am găsit în altă parte atâta splendoare şi frumuseţe. Ştim doar că, acolo, Dumnezeu rămâne împreună cu oamenii... iar cultul ortodox depăşeşte pe oricare altul. Nu putem uita acea frumuseţe..." (Trimişii Prinţului Vladimir din Kiev, după participarea la dumnezeiasca Liturghie din catedrala Sfânta Sofia din Constantinopol, sfârşitul secolului al X-lea - Citat din cartea Episcopului Kallistos Ware, Istoria Bisericii Ortodoxe, Ed. Aldo Press, 1997.)

Biserica Sfintei Treimi

La puţină vreme după ce ne-am întors în Banja Luka, Jennifer şi cu mine am aflat că va trebui să găzduim două grupuri de voluntari din Statele Unite. Scopul lor era să observe activitatea desfăşurată de noi, să ofere sugestii pentru îmbunătăţirea misiunii viitoare şi să se roage pentru lucrarea noastră. Ambele grupuri urmau să petreacă cu noi o săptămână, astfel că am dorit să îi familiarizăm cât mai bine cu oraşul, viaţa şi cultura localnicilor. Am avut în vedere, în cadrul "educaţiei" pe care le-o pregătisem, şi o vizită la Sfânta Liturghie, într-una din parohiile ortodoxe din localitate.

Înainte de sosirea grupurilor am vrut să particip eu însumi la o Liturghie pentru a fi în stare să le explic despre ce este vorba, pentru a mă familiariza cu toate normele de protocol şi etichetă care ar putea exista. Pe scurt, am dorit ca vizitatorii să se simtă cât mai bine. Astfel, în duminica dinaintea sosirii primului grup, m-am dus la Biserica Sfânta Treime, cea mai numeroasă parohie din oraş la vremea aceea.

Eram total nepregătit pentru ceea ce am întâlnit acolo. S-a întâmplat că, în acea duminică să aibă loc o întreită prăznuire. Parohia sărbătorea două mii de ani de creştinism, o mie de ani de la creştinarea sârbilor şi o sută de ani de la înfiinţarea arhiepiscopiei din Banja Luka. De cum am intrat în biserică am observat afară o mare mulţime de oameni care nu ştiam ce aşteptau. Câteva camere de televiziune şi ecrane video erau deja instalate pentru mulţimea care era aşteptată.

Curând începu o procesiune, una de care nu mai văzusem până atunci şi nici nu mi-a mai fost dat să văd de atunci încoace. Din procesiune făceau parte câţiva episcopi, zeci de preoţi şi diaconi şi nenumăraţi paracliseri care purtau cruci, lumânări, prapuri şi icoane. Cântau puternic, frumos şi cu bucurie. Au intrat în biserică iar eu, împreună cu alte câteva sute de oameni care aşteptau afară, i-am urmat.

Apoi începu Liturghia. Un fum dulce umplu biserica. Icoanele acopereau fiecare centimetru pătrat de pe pereţi şi tavane, amintindu-mi de marele nor de martori care se roagă cu noi în ceruri (Evrei 12:1). Un splendid cor mi-a dat senzaţia că biserica era plină de îngeri. Fastul şi aerul solemn, împreună cu rugăciunile neîncetate, mi-au amintit de scenele de închinare cerească descrise în Biblie. Eram mut de uimire. Asemenea trimişilor din Kiev de acum o mie de ani, nici eu nu ştiam dacă mă aflu în cer sau pe pământ!

Bogăţia Sfintei Liturghii contrasta puternic cu ariditatea slujbei baptiste din Banja Luka: rugăciuni sumare, cântări superficiale (atunci când, totuşi, se cânta!), predici interminabile şi patru pereţi goi. Când s-a terminat Liturghia, mi-am zis: "Uau, aşa arată o slujbă!"

După ce fusesem deja de două ori la Sfânta Liturghie, i-am împărtăşit entuziasmul meu şi lui Bob. I-am spus: "Trebuie neapărat să mergi şi tu la Liturghie! N-o să-ţi vină să crezi!" I-am povestit despre bogăţia liturgică, despre cântare, icoane şi tămâie, despre solemnitatea îndreptată către Dumnezeu. I-am mai spus: "Ei bine, aşa s-ar cuveni noi să ne rugăm!" El însă nu era prea încântat. A răspuns: "Desigur, este un mod valabil de închinare, însă este prea mult influenţat de cultura primelor veacuri. Culturile se schimbă, iar modurile de închinare ar trebui să poată să se adapteze la culturile şi societăţile care sunt într-o permanentă schimbare." Observaţia lui mi s-a părut îndreptăţită. Cuvintele sale m-au făcut să caut un răspuns la o altă întrebare: Este modul de închinare din Biserica Ortodoxă doar o formă valabilă de rugăciune, între multe altele, sau este felul în care ar trebui să ne rugăm?

Un gentleman la Moscova

Amor Towles
Un gentleman la Moscova
Editura Nemira, 2018
Traducere din limba engleză de Dana Ionescu

Citiţi o cronică a acestei cărţi.

***
Intro

Amor Towles s-a născut în 1964 la Boston şi acolo şi-a petrecut şi copilăria. A absolvit Yale College şi apoi a studiat literatura engleză la Stanford University. În anul 2011 a publicat Rules of Civility, primul său roman, devenit bestseller New York Times şi inclus pe lista celor mai bune cărţi din 2011 realizată de The Wall Street Journal. În 2012, ediţia franceză a romanului a câştigat Premiul Fitzgerald, cartea urmând să fie ecranizată.

Un gentleman la Moscova este al doilea roman al autorului şi a apărut în 2016. Cartea a stat peste 40 de săptămâni pe lista de bestselleruri New York Times şi a fost considerată una dintre cele mai reuşite apariţii editoriale ale anului de The Chicago Tribune, The Washington Post, The San Francisco Chronicle şi The Philadelphia Inquirer şi va fi ecranizată într-o miniserie cu Kenneth Branagh în rolul principal. După o carieră de douăzeci de ani în domeniul investiţiilor, Amor Towles îşi dedică tot timpul literaturii la New York, unde locuieşte împreună cu soţia şi cei doi copii.

Este anul 1922. Contele Rostov nu se căieşte că e aristocrat şi un tribunal bolşevic îl condamnă la arest la domiciliu. Pentru bonomul erudit care nu a lucrat niciodată, celebrul hotel Metropol de la Moscova devine şi domiciliu, şi loc de muncă. Şi viaţa lui trece strivită de decenii crude şi tulburi din viaţa Rusiei, iar cititorul îl însoţeşte pe contele şarmant în lumea veche şi în lumea nouă, unde nimic nu mai e la fel. Roman al unui sfârşit dureros şi al unui început inevitabil, Un gentleman la Moscova este povestea cuceritoare a unui învins care, paradoxal, învinge dezumanizarea fără să iasă dintr-un hotel.

"Ce minune că într-o vreme ca a noastră romanul acesta aşa de fin construit se desfăşoară cu eleganţa din lumea veche!" (The Washington Post)

Fragment
Aranjament

Al douăsprezecelea ceas n-a fost niciodată mai bine-venit. Nu în Rusia. Nici în Europa. Nu în lumea întreagă. De i-ar fi spus Julieta lui Romeo că o să se arate la fereastră la prânz, extazul tânărului din Verona la ora stabilită ar fi fost nimic pe lângă extazul Contelui. De li s-ar fi spus copiilor doctorului Stahlbaum, Fritz şi Clara, în dimineaţa Crăciunului, că la prânz o să se deschidă uşile camerei de zi, bucuria lor n-ar fi fost atât de mare ca bucuria ce l-a cuprins pe Conte când a auzit primul dangăt.

Căci, după ce se apărase de gânduri (şi întâlniri întâmplătoare cu tinere domnişoare la modă) pe strada Tverskaia, după ce se îmbăiase, se îmbrăcase, îşi băuse cafeaua şi-şi mâncase fructul (azi, o smochină), când abia trecuse de zece se apucase plin de nerăbdare de capodopera lui Montaigne doar pentru a descoperi că, din cincisprezece în cincisprezece rânduri, îi alunecau iar ochii la ceas...

Să recunoaştem, simţise o vagă îngrijorare cu o zi în urmă, când luase prima oară cartea de pe birou. Era un singur volum, dar unul ca un dicţionar sau ca Biblia, cărţile alea pe care se presupune că le consulţi ori poate le răsfoieşti, dar de citit, nu le citeşti niciodată. Aruncând o privire la cuprins - 107 eseuri despre Constanţă, Moderaţie, Singurătate şi Somn -, i se confirmase însă din capul locului bănuiala că autorul scrisese cartea cu gândul la nopţile de iarnă. Era, nu încape îndoială, o carte pentru vremea când păsările zboară spre miazăzi, când înăuntru sunt destule lemne de foc, când zăpada albă s-a aşternut pe câmp, adică pentru clipele când nu-ţi dă inima ghes să te aventurezi afară, iar prietenilor nu le dă inima ghes să se aventureze înăuntru.

Totuşi, uitându-se hotărât la ceas, ca un căpitan pe mare care, când porneşte într-o călătorie lungă, stabileşte ora exactă când o să iasă din port, s-a cufundat din nou în valurile primei meditaţii: "Prin mijloace felurite atingem acelaşi scop."

În acest eseu de deschidere, cu exemple iscusit alese din analele istoriei, autorul venea cu un foarte convingător argument, susţinând că, atunci când eşti la mila cuiva, trebuie să pledezi pentru viaţa ta.
Ori să rămâi demn şi să nu te pleci.

Oricum, stabilind clar că oricare dintre atitudini poate fi potrivită, autorul trecea la a doua meditaţie: "Despre tristeţe".
Aici, Montaigne cita un număr de autorităţi incontestabile din Epoca de Aur, care conchideau că tristeţea este o emoţie pe care e cel mai bine să o împărtăşeşti cuiva.
Ori să o ţii pentru tine.

Ajungând pe la mijlocul celui de-al treilea eseu, s-a trezit că se uită la ceas a patra sau a cincea oară. Sau a şasea? Fiindu-i peste poate să ştie exact a câta, existau dovezi că îi alunecaseră ochii la ceas de mai multe ori.

Atunci, ce mai cronometru era! Făurit de venerabila firmă Breguet la comanda primită de la tatăl Contelui, ceasul care bătea de două ori era el însuşi o capodoperă. Faţa albă, smălţuită era cât un grep şi corpul din lapislazuli se înclina asimptotic de sus în jos, iar mecanismul dinăuntru, o bijuterie, era opera unor meşteri renumiţi în toată lumea pentru cât de neînduplecaţi erau când vine vorba de precizie. Iar reputaţia lor avea, cu siguranţă, un temei serios. Căci, în timp ce citea mai departe al treilea eseu (în care Platon, Aristotel şi Cicero fuseseră înghesuiţi pe canapea cu împăratul Maximilian), Contele auzea fiecare ticăit.

Zece şi douăzeci şi cincizeci şi şase secunde, arăta ecranul.
Zece şi douăzeci şi cincizeci şi şapte.
Cincizeci şi opt.
Cincizeci şi nouă.

Ceasul numără secundele cu precizia cu care Homer îşi număra dactilii şi Sfântul Petru, păcatele păcătoşilor.
Dar unde eram?
A, da: la al treilea eseu.

Şi-a tras scaunul puţin mai la stânga ca să nu mai vadă pendula, după care a căutat pasajul pe care-l citea. Era aproape sigur că e în al cincilea paragraf de la pagina cincisprezece. Însă, cufundându-se iar în proza aceea, contextul i-a părut absolut necunoscut, aşa cum i-au părut şi paragrafele de dinaintea lui. De fapt, a trebuit să se întoarcă trei pagini înainte să găsească un pasaj pe care şi-l amintea bine ca să-şi reia lectura cu bună-credinţă.
"Aşa procedaţi dumneavoastră?" l-a întrebat pe Montaigne. "Un pas în faţă şi doi în spate?"

Hotărât să arate cine e stăpânul cui, [contele] a jurat că n-o să-şi mai ia ochii din carte până la al douăzeci şi cincilea eseu. Impulsionat de propria hotărâre, le-a citit iute pe al patrulea, al cincilea şi al şaselea. După ce le-a expediat cu şi mai multă însufleţire pe al şaptelea şi al optulea, al douăzeci şi cincilea i s-a părut la fel de aproape ca un urcior cu apă pe masa din sufragerie. Dar, citind mai departe eseul al unsprezecelea, al doisprezecelea şi al treisprezecelea, parcă se îndepărta de scopul lui. Dintr-odată, cartea parcă nu mai era deloc o masă dintr-o sufragerie, ci un fel de Sahara. Şi, golindu-şi urciorul, în scurt timp o să se târască prin propoziţiile acelea şi fiecare pagină citită cu sudoarea frunţii o să dezvăluie o altă pagină...

Ei bine, fie. Contele se târa mai departe.
Până s-a făcut ora unsprezece.
Până a trecut de al şaisprezecelea eseu.
Până când, deodată, paznicul cu pas mare al minutelor l-a prins din urmă pe fratele lui cu picioare strâmbe în partea de sus a cadranului.
Când s-au luat în braţe, arcurile s-au desfăcut, roţile s-au învârtit şi ciocănelul a căzut, scoţând primul dintre sunetele acelea plăcute ce vesteau amiaza. Picioarele din faţă ale scaunului pe care stătea Contele au alunecat pe podea cu un troncănit şi Domnul Montaigne s-a învârtit de două ori în aer înainte să aterizeze pe pat. La a patra bătaie, Contele zbura pe trepte, iar la a opta, traversa holul, în drum spre etajul de dedesubt, unde mergea în vizita lui săptămânală la Iaroslav.

Iaroslav, neîntrecutul frizer de la Hotelul Metropol. De mai bine de două secole (sau cel puţin aşa ne spun istoricii), cultura ţării noastre mergea mai departe din saloanele oraşului Sankt-Petersburg. Din saloanele acelea mari, cu vedere la Canalul Fontanka au pornit spre societatea rusă arte culinare, mode şi idei noi. Şi asta, datorită trudei necontenite de la subsol. Căci acolo, la doar câţiva paşi mai jos de nivelul străzii, se aflau majordomii, bucătarii şi hamalii care, împreună, se asigurau că, atunci când au fost introduse, concepţiile lui Darwin şi Manet circulă fără opinteli.

Şi aşa era şi la Metropol. De când se deschisese hotelul, în 1905, apartamentele şi restaurantele lui fuseseră locuri de adunare pentru mondeni, pentru oamenii influenţi şi pentru erudiţi. Însă, fără serviciile de la subsol, eleganţa fără efort care se etala peste tot n-ar fi existat.

După ce coborai treptele mari, de marmură, din hol, treceai mai întâi de un stand de ziare, unde un domn găsea sute de titluri şi nu doar în rusă.

Urma apoi magazinul Fatimei Federova, floristă. În 1920, victime fireşti ale vremurilor, rafturile ei fuseseră golite, iar ferestrele, acoperite şi astfel unul dintre cele mai strălucitoare locuri din hotel devenise unul dintre cele mai pustii. Însă în zilele ei bune florăria asta vânduse vagoane întregi de flori. Ea făcea aranjamentele înalte pentru hol, de la ea erau crinii din camere, buchetele de trandafiri aruncate la picioarele balerinei de la Balşoi şi florile de la butonierele bărbaţilor care le aruncau. Fatima era şi o bună cunoscătoare a codurilor florale ce guvernau înalta societate încă din Vremea Cavalerilor. Nu ştia numai ce flori trebuie să trimiţi în chip de scuze, ci şi ce flori trebuie să pregăteşti dacă ai întârziat, dacă ai vorbit când nu era rândul tău şi când, observând-o pe tânăra domnişoară de la uşă, ţi-ai neglijat partenera. Pe scurt, Fatima cunoştea parfumul, culoarea şi scopul unei flori mai bine decât o albină.

Foarte bine, florăria ei se închisese, se gândea Contele, dar oare nu se închiseseră şi florăriile de la Paris sub "domnia" lui Robespierre şi oare oraşul Acela nu era acum plin de boboci? Chiar aşa, timpul florilor se va întoarce neîndoios la Metropol.

Iar chiar la capătul holului ajungeai la frizeria lui Iaroslav. Spaţiu al optimismului, al preciziei şi al neutralităţii politice, era Elveţia hotelului. Dacă tot îşi jurase Contele să fie stăpân pe situaţie prin detalii practice, atunci, iată că întrezărim prin ce mijloace: un aranjament săptămânal, respectat cu religiozitate, pentru ferchezuială.

Când a intrat Contele, Iaroslav îl servea pe un client cu păr argintiu, într-un costum gri-deschis, în timp ce pe banca de lângă perete îşi aştepta rândul un ins greoi, într-o haină şifonată. Salutându-l cu un zâmbet, frizerul l-a invitat pe Conte să ia loc pe scaunul gol de lângă el. Aşezându-se, Aleksandr Ilici a înclinat din cap într-un gest prietenos către individul greoi, apoi s-a lăsat pe spate în scaun, iar ochii i s-au oprit la minunea din frizeria lui Iaroslav: cabinetul lui. Dacă l-am ruga pe Larousse să dea definiţia cuvântului "cabinet", faimosul lexicograf ar putea răspunde: obiect de mobilier împodobit adesea cu detalii decorative, în care se pot păstra obiecte fără a fi la vedere. O definiţie potrivită, fără îndoială - un obiect în care poate intra orice, de la un dulap de bucătărie de la ţară la un Chippendale de la Palatul Buckingham. Cabinetul lui Iaroslav însă nu s-ar fi potrivit tocmai mănuşă cu o astfel de descriere, fiind doar din nichel şi sticlă şi astfel neurmărind să ascundă ce e înăuntru, ci, dimpotrivă, să-şi expună conţinutul în faţa ochiului gol-goluţ.

Şi pe bună dreptate. Căci acest cabinet putea fi mândru de tot ce era în el: săpunuri franţuzeşti, împachetate în hârtie ceruită, săpunuri englezeşti în cilindre de fildeş, întăritoare italieneşti, în sticluţe de forme capricioase. Şi în spate, ascunsă? Sticluţa aceea neagră spre care făcuse cu ochiul Iaroslav când zisese "Izvorul Tinereţii".

În reflexia din oglindă, Contele şi-a lăsat acum privirea să se îndrepte spre locul în care frizerul îşi exercita magia asupra domnului cu păr argintiu, folosind două perechi de foarfeci în acelaşi timp. În mâinile lui, ele aminteau de l'entrechat al unui danseur de la balet, parcă dând din picioare în aer. Mâinile frizerului se mişcau din ce în ce mai repede, până ajungeau să salte şi să ţopăie ca un cazac care-şi face dansul! La ultima mişcare, n-ar fi fost deplasat să cadă o cortină, însă numai pentru a se ridica din nou peste o clipă, astfel încât publicul să poată aplauda când frizerul face o plecăciune.

Iaroslav a scos pânza albă în care-şi acoperise clientul şi a scuturat-o. A pocnit din călcâie când a acceptat plata pentru o treabă bine făcută. Şi, când domnul a ieşit din frizerie (părând mai tânăr şi mai distins decât atunci când intrase), s-a dus spre Conte cu un şervet curat.
- Ce mai faceţi, Excelenţa Voastră?
- Splendid, Iaroslav. Cât se poate de bine.
- Ce avem în program astăzi?
- Doar o ferchezuială.

Când foarfecele şi-au început dansul lor delicat, Contelui i se părea că insul cel greoi de pe bancă trecuse printr-o schimbare. Deşi tocmai îl salutase prietenos, omul parcă se făcuse mai rozaliu la faţă între timp.

Contele era sigur, de fapt, din moment ce culoarea i se întindea până la urechi. I-a căutat privirea din nou, intenţionând să-i mai facă un semn prietenos, însă el se uita ţintă la spatele lui Iaroslav.
- Eu urmam, a zis. Iaroslav, care, ca majoritatea artiştilor, se cam pierdea în propriul meşteşug, şi-a văzut de treabă cu pricepere şi graţie. Aşa că individul a fost nevoit să se repete, dar un pic mai apăsat:
- Eu urmam.

Trezit din vraja lui artistică de această intonaţie ascuţită, Iaroslav i-a răspuns curtenitor:
- Imediat ajung la dumneavoastră, domnule.
- Asta aţi spus şi când am venit.

Îi replicase cu o ostilitate atât de evidentă, că frizerul s-a oprit şi a întors ochii, întâmpinând cu o expresie nedumerită privirea clientului. Deşi învăţat de mic că nu e frumos să întrerupi o discuţie, Contele simţea că frizerul nu trebuie să dea explicaţii în locul lui. Aşa că a intervenit:
- Iaroslav nu are nicio vină, domnule. Întâmplarea face să vin aici la ora douăsprezece, în fiecare marţi, când am un aranjament fix.

Omul a întors privirea spre Conte.
- Un aranjament fix... a repetat el.
- Da.

Apoi s-a ridicat atât de brusc, că banca s-a trântit de perete. În picioare, nu avea mai mult de 1,70 metri. Pumnii, care-i ieşeau din manşete, îi erau roşii ca urechile. Când a făcut un pas, Iaroslav s-a tras lângă tejghea. Individul a mai făcut un pas spre el şi i-a luat din mână una dintre foarfeci. După aceea, cu îndemânarea unui om mai slab, s-a întors, l-a apucat de guler pe Conte şi i-a smuls dintr-un foc mustaţa din partea stângă. Rămânând pe poziţii,

l-a împins în faţă până s-au trezit aproape nas în nas.
- O să urmeze şi programarea cât de curând.

După aceea, împingându-l înapoi pe scaun, a aruncat foarfecele pe jos şi a ieşit din frizerie.
- Nu l-am văzut în viaţa mea, Excelenţa Voastră! A exclamat Iaroslav îngrozit. Nu ştiu dacă stă la hotel. Însă aici nu va mai fi bine-venit, vă asigur.

Acum în picioare, Contele era pe punctul de a arăta aceeaşi indignare şi de a cere o pedeapsă cuvenită pentru o asemenea fărădelege. Dar ce ştia el despre atacatorul lui? Când îl văzuse prima dată aşezat pe bancă, în haina lui şifonată, se gândise imediat că e vreun muncitor care, dând de frizerie, se hotărâse pe loc să se răsfeţe cu un tuns. Dar, din câte ştia el, individul ar fi putut fi unul dintre noii locatari de la etajul doi. Poate crescuse în vreo fabrică de oţel şi se alăturase vreunui sindicat în 1912, condusese vreo grevă în 1916 şi vreun batalion roşu în 1918, iar acum se trezise în fruntea unei întregi industrii.
- Avea perfectă dreptate, i-a spus lui Iaroslav. El aştepta de bună-credinţă. Dumneata n-ai dorit decât să-ţi onorezi programarea pe care o aveam eu. Eu ar fi trebuit să-i cedez locul şi să sugerez să te ocupi mai întâi de el.
- Însă ce-ar trebui să facem?

Contele s-a întors şi s-a privit în oglindă. Poate că s-a uitat la el însuşi pentru prima dată după ani întregi. Multă vreme crezuse că un domn trebuie să se uite în oglindă cu un sentiment de neîncredere. Căci, pe vremea aceea fiind mai degrabă unelte pentru cunoaşterea de sine, oglinzile parcă erau mai mult unelte pentru amăgirea de sine. De câte ori nu urmărise cu privirea câte o frumuseţe tinerică întorcându-se la treizeci de grade în faţa oglinzii să se asigure că se vede cum e cel mai bine? (Ca şi cum toată lumea avea s-o vadă numai din unghiul acela!) De câte ori nu observase o mare doamnă etalând o pălărie groaznic de demodată, dar care la ea părea au courant, căci oglinda ei era înrămată tot ca altădată? Contele era mândru că poartă o haină bine croită. Era însă şi mai mândru că ştie că prezenţa unui gentleman o anunţă cel mai bine alura lui, comentariile lui, manierele lui. Nu doar croiala hainei.

Da, se gândea, lumea chiar se învârteşte. De fapt, se învârteşte în jurul axei sale, aşa cum se învârteşte în jurul soarelui. Şi galaxia se învârteşte, o roată într-o roată mai mare, scoţând un zgomot cu totul altfel decât cel pe care-l scoate ciocănelul dintr-un ceas. Şi poate că, atunci când se aude sunetul acela celest, oglinda îşi va atinge scopul ei mai adevărat - să-i dezvăluie omului nu cine îşi închipuie el că e, ci omul care a devenit.

Contele şi-a reluat locul pe scaun.
- Un bărbierit simplu, i-a zis frizerului. Un bărbierit simplu, prietene.

Universul bibliotecii

Shopping online

miercuri, 5 iunie 2019

Relaţiile de înrudire. Căsătoria - atitudini, practici şi dinamici

Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei

Atlas 2038. Viitorurile lumii

De la baptist la Bizanţ

Un gentleman la Moscova

Totalul afișărilor de pagină

Arhivă blog

Translate

Despre mine