Mindfulness şi neurobiologie

 

Daniel J. Siegel
Mindfulness şi neurobiologie
Editura Herald, 2016
Traducere din engleză de Marilena Constantinescu

Citiţi prefaţa acestei cărţi.

***
Intro

Practică mindfulness nu este nicidecum o toană recentă. Culturile străvechi şi religiile de pe toată suprafaţă globului s-au folosit dintotdeauna de diverse metode - de la meditaţie şi rugăciune până la yoga şi tai-chi - pentru a ajută oamenii să progreseze către starea de bine prin concentrarea atenţiei şi prin acordarea la clipa prezentă. Acum s-a dovedit ştiinţific că starea de atenţie conştientă ne potenţează bunăstarea fizică, mintală şi socială. Înarmat cu dovezi empirice, Siegel adoptă o abordare inovatoare: aduce laolaltă descoperirile rezultate în urma unor cercetări de ultimă oră şi înţelepciunea practicilor de mindfulness, pentru a demonstra cum ar putea funcţiona această abilitate accesibilă oricui şi modul în care cultivarea ei ne poate îmbogăţi viaţa.

În centrul acestei sinteze vizionare dintre ştiinţă şi practică se află ideea că, prin conştientizarea experienţelor noastre neîntrerupte, în noi se creează o legătură - sau rezonanţă - care controlează anumite circuite sociale şi emoţionale din creier. Practica mindfulness stimulează dezvoltarea acestor "circuite de rezonanţă" - o dezvoltare ce transformă starea de atenţie conştientă permanentă într-o stare de rezistenţă pe termen lung.

Coroborând studii moderne cu sondări ale experienţei directe, volumul Mindfulness şi neurobiologie oferă o perspectiva unică asupra vieţii noastre lăuntrice, a relaţiilor interpersonale şi a dezvoltării stării de bine şi a fericirii.

CAPITOLUL 1. STAREA DE PREZENŢĂ CONŞTIENTĂ

Faptul că suntem conştienţi de plinătatea experienţei noastre ne face să fim mai atenţi faţă de lumea interioară a minţii noastre şi ne face să fim complet integraţi în vieţile pe care le trăim. Această carte discută despre modul în care acordarea atenţiei momentului prezent poate îmbunătăţi în mod direct funcţionarea corpului şi a creierului, viaţa psihică subiectivă cu sentimentele şi gândurile sale şi cu relaţiile sale interpersonale.

Ideea principală este aceea că această formă veche şi utilă de conştientizare exploatează circuitele sociale ale creierului nostru pentru ca, în acest mod, să ne permită să dezvoltăm o relaţie sintonizată cu propria noastră minte. Pentru a explora această idee, ne vom îndrepta cercetările asupra vieţii noastre sociale, vom examina regiunile specifice ale creierului, incluzând aici sistemul de neuroni oglindă şi circuitele conexe, cele care participă la realizarea stării de sintonie şi care pot fi active atunci când rezonează cu propriile noastre stări intenţionale.

Conceptul de creier conştient (mindful brain) este folosit în abordarea cărţii de faţă pentru a contura ideea că starea noastră de conştientă - "atenţia şi preocuparea noastră conştientă" - este strâns legată de "dansul" în care ne sunt angajate mintea şi creierul. A fi "conştient" are o serie de definiţii, începând cu noţiunea comună de "a avea în vedere sau de a fi prezent", până la definiţiile specifice ale termenului ce ţin de domeniul educaţional, medical şi ştiinţific, pe care le vom explora ulterior. Voi folosi această definiţie de uz general pentru a prezenta o trecere în revistă a noilor dezvoltări din domeniul ştiinţei care s-au petrecut în cazul formelor mai specifice ale stării de mindfulness şi ale experienţei subiective a clipei din centrul vieţii individuale.

GĂSIREA MINŢII ÎN VIAŢA COTIDIANĂ

Începând cu mijlocul anilor optzeci, lumea occidentală a început să acorde din ce în ce mai multă atenţie conceptului de "mindfulness". Acest lucru s-a întâmplat în cele mai diverse domenii ale vieţii cotidiene, de la viaţa personală la experienţa copiilor în şcoli, şi a pacienţilor participanţi la programele de terapie. Vieţile extrem de ocupate ale oamenilor, trăite într-un cadru cultural condus de tehnologie, care consumă toată atenţia, generează adesea o activitate frenetică de tipul multitasking, care îi forţează pe oameni să facă neîncetat tot felul de lucruri, nemailăsându-le niciun spaţiu pentru a respira şi pentru a fi. Adaptarea la un astfel de mod de viaţă îi constrânge de multe ori pe cei tineri să se obişnuiască cu un nivel ridicat de atenţie reflexă, condiţionată de stimuli, trecând de la o activitate la alta, având doar puţin timp pentru reflecţie sau conexiune interpersonală directă, faţă în faţă, de care creierul are nevoie pentru o bună dezvoltare. Astăzi, în vieţile noastre agitate, foarte puţine situaţii ne oferă oportunitatea de a ne sintoniza unul cu celălalt.

La nivelul vieţilor noastre personale, mulţi dintre noi găsesc că acest vârtej social este profund nesatisfăcător. Este adevărat, ne putem ajusta, răspunzând la impulsul de a face, dar de cele mai multe ori nu putem înflori ca fiinţă într-o astfel de lume frenetică. La acest nivel intim, oamenii din cultura actuală modernă sunt adesea dornici să-şi asume un nou mod de a fi, care să-i poată ajuta să se dezvolte. Mindfulness, în concepţia sa cea mai generală, ne oferă o modalitate de a fi conştienţi ce ne poate servi drept poartă de acces către un mod mai viu de a fi în lume: starea de mindfulness ne dă posibilitatea de a ne sintoniza cu noi înşine.

Într-un articol ce urmează să fie publicat, Paul Grossman a declarat că: "În utilizarea colocvială a termenului mindfulness, atunci când este folosit într-un context evaluator, acesta are adesea conotaţia de a fi atent sau de a avea grijă: Un părinte îi spune unui copil: «Ai grijă cum te comporţi» sau "măsoară-ţi cuvintele», implicând faptul că acesta trebuie să aibă grijă şi să se comporte într-o manieră acceptabilă pentru cultura din care face parte. Vă dau câteva exemple: «Fiind atent la condiţiile de drum, el a condus încet», «Ce este omul, iei aminte de el?» (Psalmul 143, 8:4), «Promit să iau în considerare sfaturile dvs.» sau «Fii întotdeauna conştient de responsabilităţile familiale». Toate aceste formulări reflectă accentul care se pune pe acordarea atenţiei pentru a nu ajunge să suporţi consecinţele comportamentelor nepăsătoare".

DEFINIREA MINŢII

Am găsit o definiţie utilă pentru minte, o definiţie acceptată şi susţinută de oameni de ştiinţă din mai multe discipline, definiţie care spune că mintea este "un proces care reglementează fluxul de energie şi de informaţii".

Mintea noastră umană este, în acelaşi timp, situată în corp - implică un flux de energie şi de informaţii care are loc în interiorul corpului, incluzând aici şi creierul - şi este relaţională, adică dimensiunea minţii care implică fluxul de energie şi de informaţii care se petrece între oameni: de exemplu de la scriitor la cititor. În acest moment, acest flux care porneşte de la mine, când scriu aceste cuvinte care îţi sunt destinate ţie, cititorule, ne modelează minţile, atât pe a mea, cât şi pe a ta. În momentul în care îmi imaginez cine ai putea fi tu şi care ar putea fi răspunsul sau reacţia ta, eu schimb fluxul de energie şi de informaţii atât din creier, cât şi din corp. În momentul în care tu absorbi aceste cuvinte, mintea ta încorporează, la rândul ei, acest flux de energie şi de informaţii.

STAREA DE CONŞTIENŢĂ

Mindfulness, în sensul său cel mai general, se referă la trezirea dintr-o viaţă trăită pe pilot automat, se referă la faptul de a fi deschis faţă de ceea ce experienţele noastre de zi cu zi ne aduc în faţă. Atunci când suntem conştienţi şi atenţi, putem să apreciem conţinutul fluxului de energie şi de informaţie - mintea noastră, care pătrunde la nivelul atenţiei noastre conştiente - şi, de asemenea, putem să-i reglementăm fluxul printr-o modalitate cu totul nouă. Aşa cum vom vedea, conştientizarea plină de atenţie implică de fapt mai mult decât a fi pur şi simplu conştienţi: aceasta implică, de asemenea, faptul de a fi conştienţi de aspectele minţii. În loc să fim pe pilot automat şi să ne lipsească starea de prezenţă, starea de mindfulness ne ajută să devenim mai treji, iar prin reflectarea asupra aspectelor minţii avem posibilitatea să facem anumite alegeri şi, prin urmare, schimbarea noastră devine posibilă.

Modul în care ne focalizăm atenţia ajută în mod direct la modelarea minţii. Când reuşim să ne dezvoltăm o anumită formă de atenţie, atât faţă de experienţele noastre care au loc aici şi acum, cât şi asupra naturii minţii noastre, noi creăm acea formă specială de conştientizare, mindfulness, care face obiectul acestei cărţi.

CÂTEVA BENEFICII

Studiile au arătat că aplicaţiile specifice ale conştientizării atente ne îmbunătăţesc capacitatea de a ne echilibra emoţiile, de a combate disfuncţiile emoţionale, de a îmbunătăţi tiparele de gândire şi de a elimina mentalităţile negative.

Cercetările privind unele aspecte ale practicilor bazate pe mindfulness, pe starea de conştientizare şi prezenţă, arată că acestea îmbunătăţesc considerabil funcţionarea organismului: duc la vindecare, generează răspunsul imun, reduc reactivitatea la stres şi aduc un sentiment general de bunăstare fizică (Davidson, Kabat-Zinn, Schumacher, Rosenkranz, Muller et al., 2003). De asemenea, sunt îmbunătăţite relaţiile noastre cu alţii, probabil deoarece ne este ameliorată atât capacitatea de a percepe semnalele emoţionale nonverbale emise de alte persoane, cât şi capacitatea de a simţi lumile interioare ale celorlalţi (a se vedea Anexa III, "Relaţionarea şi starea de mindfulness"). În acest fel, reuşim să experimentăm sentimentele de compasiune faţă de sentimentele altor persoane şi suntem capabili să empatizăm cu ei pe baza faptului că le-am înţeles punctul de vedere.

Putem vedea puterea pe care starea de conştientizare atentă o are în realizarea acestor nenumărate schimbări benefice în viaţa noastră atunci când înţelegem faptul că această formă de conştientizare ne poate modela direct activitatea creierului şi poate duce la structurarea părţilor care sunt responsabile cu relaţionarea cu ceilalţi, cu viaţa noastră emoţională şi cu răspunsul nostru fiziologic la stres.

MINDFULNESS ÎN PROCESUL DE ÎNVĂŢARE ŞI EDUCAŢIE

Pe lângă avantajele pe care starea de mindfulness le oferă atât din punct de vedere personal, cât şi din punctul de vedere al sănătăţii, conceptul de "învăţare conştientă" (mindful learning), care a fost propus de Ellen Langer (1989, 1997, 2000), reprezintă o abordare care a demonstrat că face învăţarea mai eficientă, mai plăcută şi mai incitantă. Esenţa acestei abordări este aceea că oferă materialul de învăţat mai degrabă într-un format corelativ decât ca o serie de adevăruri absolute. În acest mod, elevului i se cere să-şi păstreze o "minte deschisă" în legătură cu contextele în care această nouă informaţie poate fi folositoare. De asemenea, implicarea elevului în procesul activ de educaţie este determinată de faptul că elevii sunt îndemnaţi să înţeleagă că propria lor atitudine va contura direcţia de învăţare. În acest caz, se poate observa că această formă de mindfulness implică participarea activă a elevului la procesul de învăţare. Langer sugerează că ideea fundamentală a învăţării condiţionale, corelative, este aceea de a genera în noi o stare sănătoasă de incertitudine, care ne va determina să ne păstrăm o atenţie mereu trează pentru a putea observa lucruri noi.

Profesorul Robert J. Sternberg consideră că acest sistem de învăţare bazată pe starea de mindfulness este asemănător cu stilul cognitiv (2000). Cercetările privind învăţarea bazată pe o stare de atenţie şi prezenţă (Langer, 1989) sugerează că aceasta este caracterizată printr-o permanentă deschidere faţă de nou, printr-o vigilenţă faţă de individualitate şi diferenţiere, prin sensibilitatea faţă de diferitele contexte, printr-o conştientizare implicită (dacă nu explicită) a perspectivelor multiple şi printr-o focalizare a atenţiei asupra momentului prezent. Aplicarea acestor aspecte ale stării de mindfulness în învăţământ şi educaţie le poate permite elevilor să aprofundeze şi să extindă natura învăţării pe tot parcursul vieţii lor de elevi. Profesorii pot folosi termeni precum "poate", "ar putea fi" sau "uneori" în loc de "este", cu scopul de a promova incertitudinea condiţională. (Vezi Capitolul 12 pentru mai multe amănunte legate de rolul stării de mindfulness în educaţie.)

În anul 1989, Langer a sugerat faptul că atunci când folosim conceptul de mindfulness în contextul prezentat de ea trebuie să fim atenţi să nu-i dăm aceeaşi semnificaţie pe care o are atunci când a fost sau este utilizat de practicile contemplative. Pentru moment, noi vom folosi conceptul de mindful learning sau "învăţarea conştientă" atunci când ne vom referi la ideile extrem de importante pe care Langer le-a enunţat cu privire la modul în care mintea pare să se detaşeze de concluziile şi categorisirile premature şi de modalităţile rutiniere de a percepe şi de a gândi. Langer spune că atunci când suntem siguri "nu mai simţim nevoia să fim atenţi. Având în vedere că lumea din jurul nostru se află întotdeauna într-un flux continuu, certitudinea noastră este o iluzie" (Langer, august 2006, comunicare personală). În cele din urmă, această formă de mindfulness este o stare mintală flexibilă, în care se observă în mod activ lucruri noi, în care suntem perceptivi faţă de context şi trăim şi acţionăm în clipa prezentă.

Nu am putut găsi niciun studiu oficial publicat care să facă o paralelă între învăţarea conştientă, alături de componenta sa educaţională, şi mai vechea formă contemplativă pe care o numim "atenţie conştientă contemplativă" (reflective mindfulness). Această formă contemplativă a atenţiei conştiente (pentru care vom folosi, de asemenea, formula "conştientizare atentă" sau doar "mindfulness") a început acum să fie studiată foarte intens, iar noile descoperiri vor fi discutate în capitolele următoare.

Sublinierea asemănărilor şi deosebirilor dintre aceste două utilizări ale termenului de mindfulness ne poate ajuta să elucidăm natura profundă a fiecăreia dintre versiuni. Un lucru foarte interesant este acela că studierea ambelor forme a relevat faptul că, deşi sunt realizate prin mijloace diferite, ele sunt asociate, în mod independent, cu rezultate pozitive în viaţa oamenilor, cum ar fi un sentiment sporit de plăcere, de conştientizare interioară şi de sănătate fiziologică. În această carte vom explora mecanismele neuronale comune importantelor şi aparent diferitelor forme care ne modelează minţile în momentul de faţă.

Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei

 

Albert G. Mackey
Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei
Editura Herald, 2018
traducere din limba engleză de Walter Fotescu

Citiţi prefaţa acestei cărţi.

*****
Intro

Albert Gallatin Mackey (12 martie 1807 - 20 iunie 1881) se naşte în Carolina de Sud (SUA). Până în 1854 practică medicina, urmând o perioadă în care preocupările legate de masonerie şi de literatură îi ocupă cea mai mare parte din timp.

În 1865, preşedintele de atunci al Statelor Unite (Andrew Johnson) îl însărcinează cu administraţia porturilor. Învins într-o cursă electorală pentru Senat, alege, în anul 1870, să se mute la Washington. În paralel cu aceste evenimente, se iniţiază în francmasonerie, ajungând la cele mai înalte grade.

După redactarea lucrării Un Lexicon al Francmasoneriei, în 1845, va continua să publice mai multe cărţi despre francmasonerie, una dintre cele mai importante fiind Enciclopedia Francmasoneriei, care, alături de Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei, reprezintă o lucrare de referinţă în domeniu.

Fragment
I. Preliminarii. Originea şi evoluţia Francmasoneriei

Orice studiu al simbolismului şi filozofiei Francmasoneriei trebuie în mod necesar să fie precedat de o scurtă investigaţie a originii şi istoriei instituţiei. Străveche şi universală cum este, de unde s-a ivit ea? Care au fost evenimentele legate de naşterea sa? Din ce asociaţii înrudite sau similare a apărut? Sau ea a fost originală şi autohtonă, independentă în începuturile sale de orice influenţe exterioare şi fără legătură cu nicio altă instituţie? Acestea sunt întrebările pe care un cercetător inteligent şi le va pune încă de la începuturile investigaţiilor sale; şi lor trebuie să le dea un răspuns clar înainte de a se aştepta să-i înţeleagă adevăratul caracter ca instituţie simbolică. El trebuie să-i cunoască într-o oarecare măsură antecedentele înainte de a-i aprecia caracterul.

Dar cel care doreşte să ajungă la un rezultat satisfăcător al acestei investigaţii trebuie, în primul rând, - ca o condiţie preliminară absolut necesară a succesului - să se elibereze de influenţa unei greşeli pe care sunt prea adesea tentaţi să o facă novicii în filozofia masonică. El nu trebuie să confunde doctrina Francmasoneriei cu forma sa exterioară şi extrinsecă; să nu presupună că anumite uzanţe şi ceremonii - care există în prezent, dar care, chiar şi acum, sunt supuse unor variaţii ample în diferite ţări - constituie suma şi substanţa Francmasoneriei. Antichitatea prudentă a exprimat esenţele prin ceremonii, pentru mai multă solemnitate şi o mai bună amintire şi observare a ceea ce trebuie săvârşit. Dar nu trebuie să uităm niciun moment că ceremonia nu este esenţa. Ea nu este decât veşmântul exterior care o acoperă şi o împodobeşte, la fel cum fac veşmintele cu trupul omenesc. Chiar dacă-l privezi pe om de aceste accesorii exterioare, vei avea în continuare microcosmosul, minunea creaţiei, cu toţi nervii, oasele şi muşchii săi şi, mai presus de orice, cu creierul, gândurile şi sentimentele sale. Tot astfel, dacă Masoneria este privată de ceremoniile exterioare, rămân totuşi filozofia şi ştiinţa sa. Fireşte că acestea au fost mereu aceleaşi de-a lungul timpului, pe când ceremoniile au variat în diferite epoci şi continuă să varieze şi acum în diferite ţări.

Definiţia Francmasoneriei, ca "o ştiinţă a moralităţii, ascunsă sub vălul alegoriei şi ilustrată prin simboluri", a fost atât de des citată încât, dacă nu ar fi frumuseţea sa, ar deveni obositoare. Dar această definiţie conţine exact principiul care tocmai a fost enunţat. Francmasoneria este o ştiinţă - o filozofie - un sistem de doctrine care este predat, într-un mod specific, prin alegorii şi simboluri. Acesta este caracterul său intern. Ritualurile sale sunt adaosuri externe, care nu-i afectează substanţa.

Acum, când suntem pe cale să iniţiem o cercetare a originilor Francmasoneriei, trebuie să ne ocupăm de acest sistem specific de filozofie, şi nu de ritualurile care au proliferat pe seama lui. Orice alt demers ne-ar induce cu siguranţă în eroare.

Prin urmare, dacă cercetăm originea şi începuturile filozofiei masonice, trebuie să ne întoarcem în epoca Antichităţii timpurii, când vom găsi primele semne în sânul unor asociaţii înrudite, unde aceeaşi filozofie era păstrată şi predată. Dar dacă confundăm ritualurile Masoneriei cu filozofia acesteia şi căutăm originea instituţiei, modelată în forma exterioară actuală, cu greu vom avea motiv să ne întoarcem în timp mai departe de începutul secolului al XVIII-lea şi, în fapt, nici măcar până atunci. Căci în ritualuri s-au operat numeroase modificări importante după această dată.

Odată ce am ajuns la concluzia că nu ritualul masonic, ci filozofia masonică este cea pe care trebuie să o investigăm, următoarea întrebare care se pune în mod firesc priveşte natura specifică a acelei filozofii.

Eu susţin că filozofia Masoneriei vizează contemplarea caracterului divin şi a celui uman; a lui DUMNEZEU, ca unica fiinţă eternă şi existentă prin sine însăşi, spre deosebire de mitologia popoarelor antice, împovărată de o multitudine de zei şi zeiţe, de semizei şi eroi; a OMULUI, ca fiinţă nemuritoare, care se pregăteşte în viaţa prezentă pentru un viitor veşnic, de asemenea în contradicţie cu filozofia antică, ce reducea existenţa umană la viaţa prezentă.

Filozofia Francmasoneriei este constituită, aşadar, din aceste două doctrine, a unicităţii lui Dumnezeu şi a nemuririi sufletului. Dacă vrem să o definim succint, vom spune că ea este un sistem filozofic străvechi care propovăduieşte aceste două dogme. Prin urmare, dacă, în mijlocul obscurităţii şi a degradării intelectuale a vechilor religii politeiste găsim, ici şi colo, în toate epocile, anumite instituţii sau asociaţii care au propovăduit aceste adevăruri - şi aceasta într-un mod particular, alegoric şi simbolic - atunci avem dreptul să spunem că asemenea instituţii sau asociaţii au fost predecesoarele instituţiei masonice aşa cum există ea în prezent.

Aceste observaţii preliminare îi vor permite cititorului să abordeze teoria despre originile Francmasoneriei pe care o propun în următoarele teze:

1. În primul rând, susţin că, dintre cele mai vechi epoci ale istoriei lumii, au existat anumite adevăruri de importanţă vitală pentru bunăstarea şi fericirea umanităţii, care au fost comunicate - nu contează cum - cel mai probabil prin inspiraţie directă de la Dumnezeu către om.

2. Aceste adevăruri constau, în principal, în concepţii abstracte referitoare la unicitatea lui Dumnezeu şi la nemurirea sufletului. Nicio îndoială rezonabilă nu poate exista în privinţa adevărului acestor două propoziţii. Credinţa în aceste adevăruri este o consecinţă necesară a sentimentului religios care a format întotdeauna o caracteristică esenţială a naturii umane. Omul este, în primul rând şi spre deosebire de toate celelalte creaturi, un animal religios. Ch. Gross îşi începe interesanta sa lucrare Religia păgână în dezvoltarea sa populară şi simbolică cu afirmaţia că:

unul dintre fenomenele cele mai remarcabile ale rasei umane este existenţa universală a ideilor religioase - o credinţă în ceva supranatural şi divin şi un cult corespunzător acestei credinţe.

Deoarece sentimentul religios a fost implantat de natură, tot natura trebuie să-l fi dirijat pe o cale adecvată. La început, credinţa şi cultul trebuie să fi fost la fel de pure ca apa unui izvor, deşi în epocile ulterioare şi înainte de apariţia luminii creştinismului, ambele vor fi fost corupte prin influenţa preoţilor şi a poeţilor asupra unor oameni ignoranţi şi superstiţioşi. Primele două propoziţii ale teoriei mele se referă exclusiv la această perioadă primordială care a precedat coruperile; la acestea din urmă mă voi referi în continuare.

3. Aceste adevăruri despre Dumnezeu şi nemurire au fost transmise, cel mai probabil, prin linia patriarhilor din seminţia lui Set, dar au fost cunoscute, în orice caz, lui Noe, care le-a comunicat descendenţilor săi direcţi.

4. Ca urmare a acestei transmisii, adevăratul cult al lui Dumnezeu a continuat să fie practicat, câtva timp după retragerea potopului, de către noachiţi, urmaşii lui Noe.

5. Într-o perioadă ulterioară (nu importă când, dar tradiţia biblică o plasează în vremea tentativei de a construi Turnul Babel), un număr mare de oameni s-a desprins din rândurile noachiţilor.

6. Aceşti secesionişti au uitat rapid adevărurile divine care le fuseseră comunicate de strămoşul lor comun şi au căzut în cele mai deplorabile erori teologice, corupând puritatea cultului şi ortodoxia credinţei religioase pe care o primiseră iniţial.

7. Aceste adevăruri au fost păstrate în integritatea lor de un număr foarte mic de oameni pe linie patriarhală, unui număr şi mai redus permiţându-li-se să reţină doar fragmente pâlpâitoare din adevărata lumină.

8. Prima categorie s-a limitat la descendenţii direcţi ai lui Noe, iar cea de-a doua a numărat în rândurile sale preoţi şi filozofi şi, poate, mai târziu încă, poeţi ai naţiilor păgâne, precum şi cei pe care i-au iniţiat în secretele acestor adevăruri. Despre prevalenţa acestor adevăruri religioase printre descendenţii patriarhali ai lui Noe dispunem de dovezi ample în scrierile sacre. Cât despre existenţa lor în unele cercuri de păgâni erudiţi, avem mărturia a numeroşi autori inteligenţi care şi-au dedicat energiile acestui subiect. Astfel Grote, în lucrarea sa Istoria Greciei, spune:

Mai mulţi cercetători competenţi au pus în legătură interpretarea alegorică a miturilor cu ipoteza unui "străvechi şi foarte instruit corp preoţesc", avându-şi originile fie în Egipt, fie în Orient, şi care le-a comunicat grecilor barbari şi primitivi cunoştinţe religioase, fizice şi istorice "sub vălul simbolurilor".

Ceea ce se spune aici numai despre greci este valabil pentru toate celelalte naţii intelectuale ale Antichităţii.

9. Sistemul sau doctrina primei categorii a fost numită de autorii masonici "Francmasoneria pură sau primitivă" a Antichităţii, iar cea a ultimei categorii, "Francmasoneria falsă" a aceleiaşi perioade. Dacă nu greşesc, termenul de "pur" se referă la doctrinele propovăduite de descendenţii lui Noe pe linie iudaică, iar cuvântul "fals", la descendenţii pe linie păgână.

10. Marea masă de oameni, mai ales printre păgâni, era complet nefamiliarizată cu acest adevăr divin ce constituia piatra de temelie a ambelor tipuri de Francmasonerie (pură şi, respectiv, falsă), fiind adânc cufundaţi în erorile credinţelor şi ale cultului păgân.

11. Aceste erori ale religiilor păgâne nu au fost invenţii voluntare ale oamenilor care le-au cultivat, ci coruperi treptate şi aproape inevitabile ale adevărurilor propovăduite la început de Noe; într-adevăr, aceste coruperi sunt atât de evidente încât pot fi cu uşurinţă detectate şi readuse la forma originală de la care au deviat la un moment sau altul, indiferent cât de mult se deosebesc ele la diferitele popoare. Astfel, în viaţa şi faptele lui Bacchus sau Dionysos găsim echivalentul travestit al carierei lui Moise, iar în numele lui Vulcan, zeul fierar, vedem clar o corupere etimologică a apelativului Tubal Cain, primul meşteşugar în metal. Căci "Vulcan" nu este decât o formă modificată a lui "Baal-Cain", zeul Cain.

12. Dar oamenii care au fost familiarizaţi cu adevărul şi-au primit cunoştinţele prin intermediul iniţierii în anumite misterii sacre, în sânul cărora ele au fost ascunse de privirile mulţimii.

13. Aceste Misterii au existat în toate ţările păgâne, de fiecare dată sub un alt nume şi, într-o anumită măsură, sub o altă formă, dar întotdeauna şi pretutindeni cu acelaşi scop de a insufla, prin învăţături alegorice şi simbolice, marile doctrine masonice ale unicităţii lui Dumnezeu şi nemuririi sufletului. Aceasta este o idee importantă, iar faptul pe care îl enunţă nu trebuie niciodată pierdut din vedere în nicio cercetare a originilor Francmasoneriei; căci Misteriile păgâne au fost pentru Francmasoneria falsă a Antichităţii exact ceea ce sunt lojile Maeştrilor pentru Francmasoneria din zilele noastre. Este inutil să aducem dovezi ale existenţei lor, întrucât este un fapt general admis şi la care fac mereu referire toţi istoricii, vechi şi moderni.

14. Cele două diviziuni ale Instituţiei Masonice, care au fost definite în teza 9 - anume Francmasoneria pură sau primitivă, printre descendenţii evrei ai patriarhilor, numiţi noachiţi sau descendenţii lui Noe, deoarece nu au uitat şi nici nu au abandonat învăţăturile marelui lor strămoş, şi Francmasoneria falsă practicată printre naţiile păgâne -, au străbătut şuvoiul timpului în curente paralele, adesea apropiate, dar fără să se amestece vreodată.

15. Dar aceste două curente nu au fost întotdeauna separate, căci izvorând, în lungile epoci anterioare, dintr-o sursă comună - vechea preoţime despre care am vorbit deja în teza 8 - şi apoi divizându-se în Francmasoneria pură şi cea falsă ale Antichităţii şi rămânând separate secol după secol, ele s-au întâlnit în cele din urmă în construirea marelui templu de la Ierusalim; şi s-au unit în perioada când israeliţii erau conduşi de regele Solomon, iar tirienii, de Hiram, regele Tirului, şi de Hiram Abif. Este adevărat că Francmasoneria falsă nu şi-a încetat existenţa numaidecât. Dimpotrivă, ea a mai durat câteva secole după această perioadă; şi doar după mult timp, sub domnia împăratului Theodosius, Misteriile păgâne au fost total şi definitiv abolite. Dar prin unirea, la Ierusalim, a Francmasoneriei evreieşti pure cu Francmasoneria tiriană falsă s-a produs o infuzie reciprocă a respectivelor doctrine şi ritualuri, care s-a încheiat cu abolirea celor două sisteme distincte şi instituirea unuia nou, care poate fi considerat prototipul imediat al instituţiei prezente. Prin urmare, mulţi cercetători în Masonerie, care nu merg cu investigaţiile lor mai departe de teza 15, sunt mulţumiţi să găsească originea Francmasoneriei în templul lui Solomon. Dar dacă teoria mea este corectă, acolo ea nu s-a născut, ci doar şi-a modificat caracterul. Legenda celui de-al treilea grad - legenda de aur, "legenda aurea" a Masoneriei - a fost adoptată acolo de Francmasoneria pură (care anterior nu avusese o astfel de legendă) de la Francmasoneria falsă. Dar legenda existase din vremuri imemoriale, sub alte nume şi forme, în toate Misteriile. Doctrina nemuririi, care până atunci fusese predată de noachiţi doar ca ceva abstract, a fost mai apoi insuflată printr-o lecţie simbolică - şi astfel simbolul lui Hiram Constructorul urma să devină pentru totdeauna trăsătura distinctivă a Francmasoneriei.

16. Dar o altă modificare importantă a fost săvârşită în sistemul masonic odată cu construirea templului. Anterior unirii care a avut loc atunci, Francmasoneria pură a noachiţilor fusese întotdeauna speculativă, dar ea nu se asemăna cu organizaţia prezentă decât în ceea ce priveşte cultivarea aceloraşi principii abstracte ale adevărului divin.

17. Tirienii, dimpotrivă, erau arhitecţi prin vocaţie şi, cum conducătorii lor erau discipoli ai şcolii Francmasoneriei false, ei au fost cei dintâi care, la templul lui Solomon, când s-au alăturat contemporanilor lor evrei, au infuzat ştiinţei speculative practicate de aceştia din urmă elementele unei arte operative.

18. În consecinţă, sistemul a continuat, veacuri de-a rândul, să prezinte un amestec de elemente din Masoneria operativă şi cea speculativă. Vedem acest lucru în Collegia Fabrorum sau Colegiile Meseriaşilor, înfiinţate pentru prima oară la Roma, de către Numa, şi care aveau în mod cert o formă de organizare masonică; în secta evreiască a esenienilor, care deopotrivă clădeau şi se rugau, şi despre care se susţine că erau urmaşii constructorilor templului, dar mai cu seamă în tagma francmasonilor itineranţi din Evul Mediu, care se identificau prin nume cu succesorii lor moderni, şi ale căror societăţi erau alcătuite din oameni învăţaţi ce predau şi scriau. Astfel că, vreme îndelungată, Francmasoneria a continuat să fie atât operativă, cât şi speculativă.

19. Dar o altă schimbare urma să fie efectuată în instituţie, pentru a o face să fie exact ceea ce este acum, astfel că, într-o perioadă foarte recentă (comparativ vorbind), aspectul operativ a fost abandonat şi Francmasoneria a devenit pe de-a-ntregul speculativă. Momentul exact al acestei schimbări nu lasă loc la ipoteze. El a avut loc în timpul domniei reginei Ann a Angliei, la începutul secolului al XVIII-lea. Preston ne oferă înseşi cuvintele decretului care a instituit această schimbare, întrucât el spune că atunci s-a convenit ca "privilegiile Masoneriei să nu mai fie limitate la masonii operativi, ci să fie extinse la oamenii de felurite meserii, cu condiţia ca ei să fie confirmaţi şi iniţiaţi în ordin".

*

Cele nouăsprezece teze enunţate în cartea de faţă conţin o viziune succintă asupra progreselor Francmasoneriei, de la originile sale în primele epoci ale lumii, ca simplu sistem de filozofie religioasă, prin toate modificările la care au supus-o evreii şi neamurile păgâne, până când, în cele din urmă, a căpătat forma perfectă din zilele noastre. În tot acest timp, ea a păstrat neschimbate anumite caracteristici care pot fi considerate, prin urmare, trăsăturile sale specifice, şi prin care ea s-a deosebit întotdeauna de orice alte asociaţii contemporane, indiferent cât de mult i-ar fi semănat acestea ca formă exterioară. Aceste caracteristici sunt, prima, doctrinele pe care le-a propovăduit permanent, anume cea despre unitatea lui Dumnezeu şi cea despre nemurirea sufletului; iar a doua, maniera în care au fost propovăduite aceste doctrine, anume prin simboluri şi alegorii.

Luând aceste caracteristici drept temeiuri ale Francmasoneriei, ajungem firesc la concluzia că Masoneria speculativă din zilele noastre prezintă mărturii evidente despre identitatea de origine cu Francmasoneria falsă din perioada pre-solomoniană, ambele sisteme provenind din aceeaşi sursă pură, doar că una păstrează întotdeauna, iar cealaltă corupe necontenit puritatea izvorului comun. Aceasta este şi concluzia ce se desprinde ca un corolar din ideile avansate în eseul de faţă.

În istorie există, de asemenea, dovezi abundente că, asupra Francmasoneriei pure sau primitive a noachiţilor, s-a exercitat o puternică influenţă din partea ramurii tiriene a sistemului fals, prin intermediul simbolurilor, miturilor şi legendelor; însă Masoneria pură le-a modificat şi interpretat în aşa fel încât să le adapteze propriului său sistem religios. Un lucru, cel puţin, nu poate fi contestat; anume, că le datorăm masonilor tirieni introducerea simbolului lui Hiram Abif. Ideea acestui simbol, chiar dacă a fost modificat de masonii evrei, nu este iudaică la origine. Ea a fost împrumutată în mod evident din misteriile păgâne, unde Bacchus, Adonis, Proserpina şi o sumedenie de făpturi zeificate joacă acelaşi rol pe care îl joacă Hiram în misteriile masonice.

În sfârşit, în termenii tehnici ai Masoneriei, în instrumentele sale de lucru, în denumirile gradelor şi în marea majoritate a simbolurilor sale găsim mărturii ample despre aportul masiv de elemente ale unei arte operative în filozofia sa religioasă. Istoria explică şi acest fapt, făcând referire la legătura existentă între instituţie şi Frăţia Dionisiacă a Meşteşugarilor, care a fost angajată în construirea Templului lui Solomon, Colegiile de Lucrători ai lui Numa, precum şi Francmasonii Itineranţi din Evul Mediu, constructori ai tuturor edificiilor măreţe din acea perioadă.

Cele nouăsprezece teze expuse în eseul de faţă constituie un scurt rezumat sau schiţă, a unei teorii despre adevăratele origini ale Francmasoneriei, pe care am adoptat-o în urma unor investigaţii lungi şi minuţioase. Încercarea de a demonstra adevărul fiecăreia dintre aceste propoziţii cu ajutorul logicii sau pe baza dovezilor istorice, ar presupune scrierea unui amplu tratat. Ele sunt oferite doar ca sugestii asupra cărora studentul mason poate să mediteze. Menirea lor este cea a unor jaloane care să-l orienteze în călătorie, în cazul în care îşi asumă sarcina plăcută - dar dificilă - de a investiga originile şi evoluţia Francmasoneriei, de la naşterea sa şi până în starea actuală a deplinei maturităţi. Dar chiar şi în forma aceasta prescurtată, ele sunt absolut necesare ca preliminarii la orice înţelegere adevărată a simbolismului Masoneriei.

II. Noachiţii

Purced, prin urmare, la investigarea originilor istorice ale Francmasoneriei ca o introducere necesară la orice investigaţie a simbolismului său. Pentru a face acest lucru într-un spirit de echitate faţă de subiect, este evident că trebuie să încep dintr-o perioadă foarte îndepărtată. În schimb, voi trece în revistă istoria timpurie a instituţiei pe cât de succint va permite înţelegerea clară a subiectului.

Trecând peste tot ce ţine de istoria antediluviană a lumii, ca fiind ceva ce nu a exercitat nicio influenţă notabilă asupra noii lumi care a luat fiinţă pe ruinele celei vechi, îi vom găsi, curând după cataclism, pe descendenţii imediaţi ai lui Noe în posesia a cel puţin două adevăruri religioase primite de la părintele lor comun şi pe care acesta le va fi obţinut de la patriarhii care l-au precedat. Aceste adevăruri au fost doctrina existenţei unei Inteligenţe Supreme, Creatorul, Păstrătorul şi Diriguitorul Universului şi, ca un corolar necesar, credinţa în nemurirea sufletului - care trebuie distins, prin viitoarea sa viaţă veşnică, de pulberea mizeră şi perisabilă care alcătuieşte tabernacolul său pământesc.

Afirmaţia că aceste doctrine i-au fost cunoscute lui Noe nu-i va apărea ca de la sine înţeleasă cuiva care crede în revelaţia divină. Dar orice minte filozofică trebuie să ajungă la aceeaşi concluzie, independent de orice altă autoritate cu excepţia raţiunii.

Sentimentul religios, cel puţin în măsura în care se leagă de credinţa în existenţa lui Dumnezeu, pare să fie, într-un anumit sens, înnăscut sau instinctiv şi, ca atare, universal în mintea umană. Nu există naţie, oricât de decăzută intelectual şi moral, în a cărei istorie să nu găsim oarecare dovezi ale unei tendinţe către un asemenea crez. Sentimentul poate fi pervertit, ideea poate fi coruptă în modul cel mai grosolan, dar el continuă să existe şi să indice sursa din care provine.

Chiar şi în formele cele mai decadente de fetişism, în care un negru îngenunchează plin de veneraţie în faţa unui idol hidos şi barbar făurit chiar de mâinile sale, actul de adoraţie, oricât de degradant, constituie totuşi o recunoaştere a nevoii adoratorului de a apela la o forţă necunoscută, situată mai presus de propriul său domeniu. Iar forţa aceasta necunoscută, orice ar fi ea, pentru el este un Zeu.

Dar la fel de universală a fost şi credinţa în nemurirea sufletului. Ea decurge din aceeaşi aspiraţie a omului către infinit; şi cu toate că, asemenea doctrinei precedente, şi aceasta a fost pervertită şi coruptă, există la toate popoarele tendinţa de a o recunoaşte. Din cele mai vechi timpuri, fiecare naţie a tins involuntar către idealul unei alte lumi şi a încercat să găsească un loc pentru spiritele celor plecaţi. Zeificarea mortului, adorarea omului sau venerarea unui erou - următoarea dezvoltare a ideii religioase după fetişism - a însemnat pur şi simplu recunoaşterea credinţei într-o viaţă viitoare; căci morţii nu ar fi putut fi zeificaţi dacă după moarte nu ar fi continuat să trăiască. Adorarea unui cadavru în putrefacţie ar fi fost o formă de fetişism mai josnică şi mai degradantă decât oricare dintre cele cunoscute nouă.

Dar fetişismului i-a urmat adorarea omului. Aceasta a fost o dezvoltare superioară şi a inclus, dacă nu o credinţă efectivă, măcar o posibilă speranţă pentru o viaţă viitoare.

Prin urmare, atât raţiunea, cât şi revelaţia ne conduc în mod irezistibil la concluzia că aceste două doctrine au prevalat printre descendenţii lui Noe imediat după Potop. De asemenea, li se dădea crezare în toată integritatea şi puritatea lor întrucât proveneau din sursa cea mai înaltă şi mai pură.

Acestea sunt doctrinele care constituie şi acum crezul Francmasoneriei; de aceea, unul dintre numele care li s-a dat francmasonilor încă din cele mai vechi timpuri a fost cel de "Noachidae" sau "Noachites", "Noachiţi", adică descendenţi ai lui Noe şi transmiţători ai dogmelor religioase.

III. Francmasoneria primitivă a Antichităţii

Următoarea epocă istorică importantă care ne va reţine atenţia este legată de ceea ce, în istoria sfântă, se numeşte risipirea de la Babel. Strălucirea adevărului, aşa cum a fost el comunicat de Noe, a fost acoperită, ca să spunem aşa, de un nor. Dogmele despre unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului au fost uitate şi prima deviere de la cultul adevărat a fost apariţia sabeismului sau adorarea Soarelui, a Lunii şi a stelelor de către unele populaţii, precum şi zeificarea oamenilor de către alţii. Dintre aceste două abateri, sabeismul, sau adorarea Soarelui, a fost cea mai timpurie şi totodată cea mai răspândită. Se pare că ea s-a ivit prin deformarea unor tradiţii transmise de patriarhi, privind dominaţia Soarelui pe timpul zilei şi a Lunii pe timpul nopţii. Modul în care acest vechi sistem a fost modificat şi simbolizat spiritual de Francmasonerie va face obiectul unor consideraţii viitoare.

Dar sabeismul, pe lângă că a fost cea mai veche dintre coruperile religiei, a avut şi cea mai largă răspândire; prin urmare, chiar şi la popoarele care ulterior au adoptat crezul politeist al oamenilor zeificaţi şi al divinităţilor convenţionale, se constată că străvechiul cult al Soarelui şi-a exercitat pe mai departe influenţa. Astfel, printre greci, cel mai rafinat dintre popoarele care au practicat cultul eroilor, Hercule era Soarele, iar fabula mitologică despre nimicirea cu săgeţi a hidrei cu multe capete din mlaştinile Lernei nu era decât o alegorie semnificând distrugerea malariei de către razele purificatoare ale astrului zilei. La fel, Osiris, principala divinitate a egiptenilor, era doar un alt nume pentru Soare, în timp ce duşmanul de moarte şi ucigaşul său, Typhon, era întruchiparea nopţii sau a întunericului. În sfârşit, la hinduşi, cele trei manifestări ale divinităţii lor supreme, Brahma, Şiva şi Vişnu, erau simboluri ale Soarelui la răsărit, zenit şi apus.

Prevalenţa aceasta timpurie şi foarte generală a sentimentului de veneraţie faţă de Soare merită o atenţie specială datorită influenţei pe care a exercitat-o asupra Masoneriei false din Antichitate, şi care continuă să-şi facă simţită prezenţa în sistemul nostru modern, chiar dacă într-o formă modificată şi creştinată. Multe, de fapt aproape toate simbolurile masonice din ziua de azi pot fi complet înţelese şi corect apreciate prin referirea la cultul solar.

Aşadar, adevărul despre existenţa unui Zeu Suprem, Marele Arhitect al Universului, simbolizat în Francmasonerie ca ADEVĂRATUL CUVÂNT, a fost pierdut pentru sabienii şi politeiştii apăruţi după risipirea de la Babel şi odată cu el a dispărut şi doctrina despre viaţa de apoi; de aceea, într-o anumită parte a ritualului masonic, ca o aluzie la acest fapt istoric, vorbim despre "măreţul turn Babel, unde limbile s-au amestecat iar Masoneria s-a pierdut".

Cu toate acestea, existau o seamă de constructori pe câmpia Shinar, care au păstrat cele două mari doctrine religioase şi masonice despre unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului în puritatea lor originară. Aceştia erau patriarhii, în a căror venerabilă linie adevărurile au continuat să fie propovăduite. Ca urmare, după mulţi ani de la risipirea popoarelor de la Babel, în lume existau două mari secte religioase, care au străbătut alături fluviul timpului, deşi erau la fel de diferite ca lumina şi întunericul sau ca adevărul şi minciuna.

Una dintre aceste linii ale gândirii şi simţirii religioase a fost lumea păgână şi idolatră. Cu ea, doctrina masonică s-a pierdut, cel puţin sub aspectul purităţii, deşi o ramificaţie a celeilalte linii - asupra căreia ne vom îndrepta în curând atenţia - s-a amestecat cu ea şi, câteodată şi într-o anumită măsură, a influenţat-o.

A doua dintre aceste linii a constat, după cum am spus deja, din patriarhi şi preoţi, care au păstrat în toată puritatea lor cele două mari doctrine masonice despre unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului.

Linia aceasta a îmbrăţişat atunci ceea ce, în limbajul autorilor masonici recenţi, a căpătat numele de "Francmasoneria primitivă a Antichităţii".

Nu intenţionăm în niciun caz să susţinem teoria, gratuită şi neverosimilă, propusă de unii scriitori prea inventivi, că în organizarea, ritualul şi simbolismul său, Francmasoneria patriarhilor era identică cu sistemul existent în prezent. Într-adevăr, nici nu ştim dacă ea avea pe atunci un ritual sau măcar un simbolism. Înclin să cred că ea era alcătuită din propoziţii abstracte, deduse din tradiţii antediluviene. Dr. Oliver crede că este probabil ca acei francmasoni primitivi şi puri să fi avut câteva simboluri, între care el enumeră şarpele, triunghiul şi cercul cu un punct în interior; dar eu nu cunosc nicio dovadă în sprijinul acestei supoziţii şi nici nu consider corect să pretindem pentru ordin mai mult decât este îndreptăţit şi decât poate fi dovedit cu certitudine. Atunci când Anderson îl numeşte pe Moise Mare Maestru, pe Iosua, Asistentul său, iar pe Aholiab şi Bezaleel, Mari Supraveghetori, expresia trebuie privită pur şi simplu ca un mod de-a vorbi în întregime figurativ şi nicidecum menit să transmită ideea asociată respectivelor funcţii în sistemul actual.

Tot ce putem susţine despre sistemul Francmasoneriei primitive, aşa cum a fost ea practicată de către patriarhi, este că ea a adoptat şi propovăduit cele două dogme majore ale Francmasoneriei, anume unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului. Probabil că acestea constituiau o doctrină secretă ce era comunicată cu mult discernământ. Ştim că Moise, care era cu siguranţă depozitarul cunoştinţelor predecesorilor săi, nu a predat public doctrina nemuririi sufletului. La evrei, a existat o lege orală secretă care nu a fost încredinţată scrisului decât după perioada captivităţii; iar legea aceasta, presupun eu, putea să fi conţinut acele dogme ale Francmasoneriei primitive.

Pe scurt, sistemul Francmasoneriei Primitive - lipsit de ritual şi de simbolism, constând exclusiv din legende tradiţionale referitoare la cele două mari adevăruri deja menţionate, şi având un caracter pe de-a-ntregul speculativ, fără cea mai mică infuzie a unui element operativ - a fost transmis de regulă pe linia evreiască a patriarhilor, preoţilor şi regilor, fără nicio alterare, creştere sau diminuare, până în vremea lui Solomon şi a clădirii templului de la Ierusalim.

Lăsând-o deci să urmeze acest curs descendent uniform, să revenim la cealaltă linie a istoriei religioase, cea care trece prin naţiile idolatre şi politeiste ale Antichităţii şi, pornind de la ea, să reconstituim creşterea şi progresul unei alte diviziuni a instituţiei masonice care, pentru distincţie, a fost numită Francmasoneria Falsă a Antichităţii.

Atlas 2038. Viitorurile lumii

 

Virginie Raisson
Atlas 2038. Viitorurile lumii
Editura Seneca, 2018
Traducere din limba franceză de Lidia Hartz
Ilustraţii: Lépac / Fotogravură: Sphinx

Citiţi introducerea acestei cărţi.

***
Intro

Precum o fereastră deschisă asupra lumii, hărţile, graficele şi colajele din această lucrare îl invită pe cititor să exploreze dimensiunile posibile, acolo unde viitorul se alege, departe de prejudecăţi şi de vechile obiceiuri. Atlasul 2038 este un exerciţiu prospectiv, estetic, umanist, de a conecta marile mize mondiale şi de a decide cum va arăta ziua de mâine. Viitorul ca o carte deschisă. Ce vedem atunci când privim în depărtare? Semne prevestitoare pe care viitorul le va verifica: avântul claselor de mijloc, îmbătrânirea populaţiei, explozia comunicaţiilor, a internetului şi expansiunea oraşelor. Şi mai departe de atât, în carte şi în timp, descoperim un viitor mai nesigur: zone periculoase unde mai răul se întâlneşte cu mai binele ‒ creşterea inegalităţilor, dispariţia plajelor şi a ciocolatei, populismul, dar şi energia verde, sfârşitul risipei şi al sărăciei extreme.

Fragment

"Prea lunga zi apune; luna urcă; adâncul murmură. Veniţi, prieteni, nu este prea târziu să căutăm o lume nouă." (James Joyce)

Pentru Barthélémy, Émile şi Violette.

Le doresc să crească mereu liberi.
Liberi să gândească.
Liberi de teamă.
Liberi să inventeze.
(Saint-Léger-en-Yvelines, 11 septembrie 2016)

Capitolul 4. Senectus Universorum

Confruntată cu caracterul finit al Pământului şi epuizarea resurselor, umanitatea continuă să-şi concentreze atenţia pe creşterea demografică globală. În realitate, secolul XXI va fi mai degrabă marcat de îmbătrânirea omenirii care a început odată cu acest mileniu. În contextul în care societăţile nu au încă o viziune cu privire la numeroasele mize politice, economice, sociale şi chiar culturale pe care le va ridica redistribuirea generaţiilor în piramida vârstelor, accelerarea prevăzută a acestui fenomen sugerează chiar că ar putea constitui o provocare la fel de importantă pentru societăţi ca resursele.

Figura 8 - Evoluţia populaţiei mondiale pe categorii de vârstă, între 2015 şi 2050

 

Iluzia optică a piramidei vârstelor

În loc să fie o redistribuire a populaţiei pe clase de vârstă pentru 2050, piramida vârstelor nu reprezintă decât diferenţa numărului populaţiei în raport cu anul 2015, ceea ce sugerează astfel îmbătrânirea accelerată a omenirii. Observăm cu uşurinţă astfel că, în detrimentul numeroaselor generaţii tinere, cel mai mult cresc categoriile cu vârste între 50 şi 80 de ani, ceea ce face ca vârsta mediană să se modifice de la 30 de ani în 2015 la 36 de ani în 2050. Rezultatul: dacă vârsta mediană era de 22 de ani în anii 1970, acum se apropie de 30 de ani şi ar putea atinge 36 de ani în 2050.

În timp ce, în 1960, indicele fertilităţii la nivel global se ridica la 4 copii în medie pe femeie, astăzi nu mai depăşeşte 2,5 copii. Conform previziunilor Naţiunilor Unite, ar trebui să scadă spre 2,25 copii pe femeie în 2050 pentru a atinge pragul reînnoirii generaţiilor - 2,1 copii pe femeie - în 2070.

Pentru prima dată, majoritatea oamenilor în vârstă de cincizeci de ani îşi vor avea părinţii în viaţă.

În acelaşi timp, această scădere a fertilităţii fiind însoţită şi de o scădere a mortalităţii, creşterea populaţii mondiale continuă. Cu alte cuvinte, în ciuda unei scăderi a ratei de creştere medie anuală de 2% în 1970 la sub 1,2% în 2015, populaţia mondială va continua să cunoască un excedent natural în secolul următor. Ceea ce înseamnă că, acum, creşterea populaţiei mondiale depinde mai puţin de natalitate cât de prelungirea speranţei de viaţă şi de fenomenul de inerţie propriu evoluţiilor demografice. Acelaşi lucru ni-l arată şi îmbătrânirea omenirii.

Cealaltă creştere demografică
Iată că omenirea a intrat de vreo cam zece ani în era îmbătrânirii. Prin acest termen, se desemnează ponderea crescută a persoanelor vârstnice în efectivele globale. Această tendinţă inedită din punct de vedere istoric se explică astăzi prin trei fenomene: îmbătrânirea generaţiilor numeroase de după război în China şi în ţările industrializate; progresia speranţei de viaţă la naştere de la 47 de ani în 1950 la 77 de ani în 2050; declinul rapid al natalităţii care însoţeşte încheierea tranziţiei demografice în majoritatea ţărilor din Asia şi America Latină.
Deja în 2016, în lume, aproape 600 de milioane de persoane au 65 de ani sau peste, ceea ce înseamnă a douăsprezecea parte din populaţia globală. Cu toate acestea, cu o rată de creştere medie anuală de 2,6%, numărul de seniori ar trebui să atingă 1,5 miliarde de persoane în 2050, ceea ce înseamnă aproape o şesime din populaţia globală. Adică o creştere de 900 de milioane de persoane în timp ce în aceeaşi perioadă numărul tinerilor sub 20 de ani nu va creşte decât cu 200 de milioane de persoane. Având o creştere medie anuală de 0,6%, generaţiile de vârstă activă (20­64 de ani) vor progresa la rândul lor cu aproximativ 1 miliard de persoane. Iar numărul persoanelor cu vârste de 80 de ani şi peste se va tripla până în 2050, ca urmare a unei rate de creştere anuală medie record de peste 3%. Trecând de la 125 la 434 de milioane de persoane în 2050, vârstnicii vor alcătui virtual a treia ţară ca populaţie din lume, în faţa Nigeriei şi a Statelor Unite! Astfel, pentru prima dată în istorie, majoritatea persoanelor în vârstă de patruzeci sau chiar cincizeci de ani îşi vor avea părinţii în viaţă.

Inegalităţile procesului de îmbătrânire
Toate regiunile din lume vor fi afectate de fenomenul îmbătrânirii, deşi la momente şi în ritmuri diferite. Până în 2050 de exemplu, persoanele cu vârste de peste 65 de ani se vor apropia sau vor depăşi 20% din populaţie în majoritatea regiunilor din lume. Însă nu vor atinge 6% din populaţia africană. Iar dacă pe bătrânul continent în 2050 vârsta mediană va atinge 46 de ani, în Africa Subsahariană aceasta nu va depăşi 24 de ani.
Pe de altă parte, când spre 2060 îmbătrânirea se va domoli în Europa, ea va continua să crească în ţările în curs de dezvoltare sau emergente. Şi dacă pentru a se dubla, trecând de la 9% la 18%, populaţia europeană cu vârsta de 65 de ani şi peste a fost nevoie de o jumătate de secol, ţări ca Brazilia şi China vor avea nevoie de maximum 25 de ani pentru a realiza acelaşi salt până în 2040.
Îmbătrânirea populaţiei are caractere distincte, dincolo de diferenţa dintre locuitorii din ţările bogate şi ceilalţi: în medie, în lume, femeile trăiesc încă cu 6 până la 8 ani mai mult decât bărbaţii. Totuşi, această diferenţă s-ar putea reduce încetul cu încetul pe măsură ce creşterea claselor mijlocii şi urbanizarea expun o mai mare parte din femei la tutun, sedentarism, dezechilibre alimentare, alcool, precum şi la poluare şi diverse substanţe toxice.
În ţările în curs de dezvoltare, problematica îmbătrânirii expune societăţile unor situaţii încă necunoscute. În Asia şi Africa de exemplu, numărul de persoane vârstnice care şi-au pierdut autonomia ar trebui să crească de patru ori până în 2050. Cu o stare fragilă de sănătate şi lipsite încet, încet de mobilitate, multe dintre aceste persoane vor cere comunităţii şi familiilor să le asiste în viaţa zilnică sau chiar să le îngrijească. Ori ţinând cont de urbanizarea globală şi de dificultăţile cu care se vor confrunta tinerii pentru a-şi găsi un loc de muncă în societăţile cu creştere demografică puternică, va fi din ce în ce mai complicat pentru adulţii tineri din mediul urban să preia îngrijirea părinţilor sau uneori chiar a bunicilor.

De la New York la Paris, a muri înainte de 85 de ani înseamnă a muri înainte de vreme.

Riscul de izolare, precaritate şi mizerie socială a persoanelor vârstnice va fi, aşadar, deosebit de ridicat în ţările în curs de dezvoltare, unde ar putea fi exacerbat şi de catastrofele naturale, efectele dereglărilor climatice, dar şi de lipsa unei protecţii sociale publice. Mai la nord, inversarea piramidei vârstelor promite şi aici un impact multiplu asupra modelelor economice, politice şi sociale ale societăţilor industriale. În acelaşi timp, ridică întrebări asupra rolului celor vârstnici şi asupra morţii în societăţi din ce în ce mai fragmentate. (...)

O nouă eră demografică
Fie că este vorba de creştere sau îmbătrânire, evoluţiile populaţiei mondiale readuc toate în discuţie fenomenul tranziţiei demografice în cursul căreia o populaţie trece de la un regim de natalitate şi mortalitate ridicat la unul unde, după un declin abrupt, mortalitatea şi natalitatea se echilibrează la un nivel scăzut. Şi deşi va trebui să aşteptăm sfârşitul secolului pentru ca tranziţia mondială să se încheie şi populaţia să se stabilizeze, observăm deja cum creşterea demografică a omenirii îşi pierde elanul şi începe îmbătrânirea.

Figura 9 - Tranziţia demografică mondială, în perspectiva anului 2100

Capitolul 24. Viitorul imperfecţiunii

Surse de venituri, recunoaştere socială, sistem de solidaritate, fiscalitate, producţie agricolă şi industrială... Iată că, de două secole aproape, munca structurează societăţile industriale pentru care este unitatea de bază şi fundamentul contractului social. Este atât de pregnantă, cultural vorbind, încât la sfârşitul anilor 1960 salariaţii şi studenţii contestă ordinea socială revendicând dreptul de a nu-şi mai "pierde viaţa încercând s-o câştige". O jumătate de secol mai târziu, este rândul sistemului economic să ridice aceeaşi întrebare, dar în alţi termeni: şi dacă suntem pe cale să asistăm la sfârşitul muncii? Şi dacă am putea trăi din altceva? Pe cale să dispară pentru unii, cel puţin în forma sa actuală, munca salariată a cunoscut mai multe etape în cursul istoriei economiei contemporane. Într-adevăr, aceşti ultimi 70 de ani au structurat contractul social şi istoria politică şi sindicală a societăţilor industriale. De aceea, pare necesar ca viitorul să ţină în final cont de ea pentru a facilita o tranziţie care ar putea fi cu atât mai delicată cu cât acest lucru ar trebui să producă o adevărată schimbare a societăţii. (...)

Când locurile de muncă devin rare
În ciuda observaţiilor şi revendicărilor alegătorilor, lucrătorilor, angajatorilor şi sindicatelor, cea mai mare parte a clasei politice continuă să nege gravitatea situaţiei propunând măsuri asemănătoare celor anterioare pentru a răspunde degradării situaţiei economice şi sociale.
Într-un prim program, de inspiraţie mai degrabă liberală, se susţine ideea că trecerea de la o eră la alta se va desfăşura cu atât mai bine cu cât vor fi implementate mai rapid măsuri de ajustare a forţei de lucru la noile forme de producţie, pentru a flexibiliza piaţa locurilor de muncă şi a permite întreprinderilor să-şi refacă marjele şi să recruteze. Concret, adaptarea ar consta în reducerea ponderii salariilor în valoarea adăugată; alocarea ajutoarelor de şomaj către formări de reconversie profesională; adaptarea legilor muncii la noile exigenţe economice mondiale; implementarea unui contract de muncă unic şi simplificat în schimbul unor drepturi sociale garantate (indemnizare, formare etc.). Iniţiat în Regatul Unit şi în Olanda la sfârşitul anilor 1990, sistemul de "flexicuritate" şi-a deschis calea în mai multe ţări din Europa, ca Germania odată cu reformele Hartz aplicate între 2003 şi 2005, sau Franţa odată cu adoptarea legii El Khomri în 2016. Cât despre propunerile de reglementare a acţionariatului şi de "moralizare" a capitalismului pentru stoparea concedierile motivate de preocuparea pentru profit mai degrabă decât pentru competitivitate, acestea se lovesc de îngrijorarea comună de a nu face ceva care să compromită crearea de locuri de muncă.

Timp de două secole, producţia de masă s-a bazat pe o energie ieftină şi o mână de lucru abundentă.

Ca reacţie, un alt curent se dezvoltă de câţiva ani, mai ales în Grecia, Spania şi Franţa. Susţinut de mişcări contestatare de stânga, acesta arată o opoziţie puternică faţă de dogmatismul austerităţii bugetare, dezîndatorare şi orice prejudiciu adus caracteristicilor istorice ale muncii salariale protejate. Pentru a relansa ocuparea prin creştere, sugerează, aşadar, să se pună accentul pe consumul popular şi să se reconstituie rezervele de fonduri sociale taxându-se profiturile multinaţionalelor sau tranzacţiile monetare şi financiare internaţionale. Într-o cruciadă activă împotriva uberizării muncii, această opoziţie de stânga cere statelor să garanteze protecţia socială. Din acest punct de vedere se înregistrează câteva succese pe măsură ce societatea emblematică de şoferi ocazionali este interzisă într-un număr tot mai mare de oraşe europene şi americane.
În acelaşi timp, fie că suntem de acord sau nu, aceste măsuri nu par să aducă o soluţie imposibilităţii structurale de restaurare a statului providenţial şi de reconstituire a tandemului istoric creştere-ocupare. Şi nici faptul că generaţia baby-boom va elibera nişte locuri de muncă ieşind la pensie nu mai schimbă nimic De acum înainte, nu mai este vorba neapărat de numărul de persoane care caută un loc de muncă, cât de dispariţia chiar a locurilor de muncă. Este vorba despre acelaşi fenomen pe care îl semnalează şi dispariţia separării tradiţionale între munca salariată, munca independentă şi profesiile liberale, tendinţa de precarizare a contractelor de muncă şi inegalităţile în creştere între veniturile mari, bine protejate, şi salariile mici. În Statele Unite de exemplu, aproape o treime din locurile de muncă sunt în regim independent, ceea ce reprezintă o economie totală de 30% din costurile salariale. Profitând de deficitul de locuri de muncă, salariile mari şi acţionarii atrag un procent în creştere din valoarea adăugată, adâncind direct diferenţele de statut şi de venituri deja record. Până la urmă, în lumina acestei scurte istorii a muncii şi mai ales a evoluţiilor sale recente, trebuie să privim măsurile economiei aşa-numite "noi", care sugerează o reformă a contractului social prin care societăţile să devină un sistem inteligent, armonios şi durabil.
Înainte de a se înfăptui acest lucru, numeroase opoziţii şi conflicte împiedică încă triumful acestei noi paradigme. Considerând în continuare că munca are o valoare şi că reprezintă un mod de afirmare a sinelui, de exemplu, validăm dezvoltarea de contracte şi schimburi atipice în momentul în care oamenii au tot mai multe activităţi pentru evitarea precarităţii. Însă, astfel aprobată, noua repartizare a muncii sfârşeşte prin a devora existenţa persoanelor contribuind în acelaşi timp la diminuarea şi mai mare a locurilor de muncă. Simptome ale acestei tranziţii dificile, proliferarea "microjoburilor", a celor de tip semiamator, a activităţilor complementare generatoare de venituri (sub-închirierea apartamentului, teste de consumatori, camere de oaspeţi contra cost, vânzare-cumpărare, îngrijire animale...) fragmentează veniturile, economia, artizanatul şi sectorul serviciilor. În paralel, contribuie la desfiinţarea contractului social, care, până astăzi, continuă să se bazeze pe muncă şi ocupare. În contextul eşecului politicilor economice tradiţionale pentru restabilirea solidarităţii şi coerenţei sociale, al violenţelor crescute care afectează societăţile extrem de polarizate, sau al neputinţei guvernelor de a face faţă altfel decât prin sancţiune şi represiune, în viitor, reformele vor trebui deci să fie mai radicale pentru a introduce alte forme de recunoaştere socială şi de valorizare a individului, dar şi alte surse de venituri decât cele provenite din muncă sau cele acordate, din contră, pentru a compensa absenţa unui loc de muncă.

O nouă paradigmă
Redefinirea termenului "loc de muncă" ar putea constitui o primă etapă din moment ce astăzi nu desemnează decât munca heteronomă, mijloc de supravieţuire principal al lucrătorului pe care astfel îl face dependent de angajator sau de veniturile pe care le primeşte în schimb. Prin urmare, sunt excluse din această categorie activităţile libere şi autonome, surse de creaţie, de împlinire şi de recunoaştere, potenţial utile colectivităţii, dar care nu implică o compensaţie financiară. Plecând de la ideea că o lume fără ocupaţie ar fi o lume fără şomaj, venitul de bază necondiţionat ar consta în acordarea aceleiaşi sume pentru fiecare cetăţean, cumulabilă cu alte venituri provenite din activităţi diverse. Astfel, în loc să se organizeze în funcţie de oferta şi cererea de muncă, remunerată într-un caz şi compensată în celălalt, noul sistem dezvoltă o logică de contribuţie comună şi generalizată, pe care venitul de bază necondiţionat o valorizează oricum, indiferent de natura şi importanţa contribuţiei, socială, solidară sau non-solidară. Pentru susţinătorii săi, implementarea venitului de bază necondiţionat ar putea avea şi un efect de încurajare puternică a inovaţiei, contribuind la autonomia economică a persoanelor care lucrează pe proiecte fără rentabilitate financiară suficientă ca să asigure un loc de muncă clasic. Efectul său ar fi aplicabil şi venitului contributiv suplimentar al lucrătorilor care au activităţi neremunerate în centre de inovaţie, pepiniere de start-up-uri, fablabs şi alte ateliere de co-working.
Venitul de bază necondiţionat ar putea permite remedierea tensiunilor care decurg din reducerea locurilor de muncă. Prezentat ca un instrument care facilitează tranziţia, arată deja un anumit interes odată cu progresia numărului de proiecte lansate la nivel mondial, unele mai vechi în Statele Unite şi Canada, altele mai recente şi inovatoare, mai ales în Finlanda, şi în mai multe oraşe din Olanda, Franţa, Kenya sau Uganda. La rândul său, literatura consacrată conceptului descrie acest nou instrument ca pe un adevărat panaceu care ar rezolva problema şomajului, ar simplifica sistemul de securitate socială, ar egaliza diferenţele de venituri, ar permite o mai bună distribuire a bogăţiilor, ar flexibiliza piaţa muncii, ar reduce sărăcia, ar stimula contribuţiile voluntare pentru bunăstarea colectivităţii, ar atenua efectele tranziţiilor demografice, ar simplifica sistemul fiscal, ar înlesni procesul administrativ etc.

În viitor, reformele vor trebui să fie mai radicale pentru a introduce alte forme de recunoaştere socială şi valorizare a individului.

În realitate, capacitatea de transformare a societăţilor şi a echilibrului lor economic şi social de către venitul de bază necondiţionat va depinde de mai multe condiţii prealabile. În primul rând, necesită de la cetăţenii şi liderii lor o profundă reconversie culturală, solicitând mai ales la redistribuirea rolurilor fiecăruia. Apoi, eficacitatea sistemului va reieşi din cuantumul venitului de bază şi deci din mijloacele finanţării acestuia. În mare, există trei mari categorii de justificări pentru venitul de bază necondiţionat. Prima se referă la dorinţa de echitate socială, făcând ecou filosofiei drepturilor naturale şi a dreptului fiecăruia de a beneficia de tot ce are lumea de oferit. A doua se referă la venitul de bază necondiţionat ca o modalitate de a acorda fiecăruia mijloacele concrete pentru exercitarea libertăţii, autonomiei şi emancipării. În acelaşi timp, vizează şi regăsirea sensului şi importanţei societăţii şi spiritului civic. A treia abordare prezintă preocupări mai pragmatice: venitul de bază necondiţionat îi scuteşte pe oameni pur şi simplu de riscul de a rămâne fără resurse. Considerat mai puţin intruziv decât mecanismele condiţionale obişnuite ale protecţiei sociale, venitul de bază necondiţionat este prezentat ca un instrument de flexibilizare a pieţei muncii care nu îi expune pe salariaţi. Un fel de plasă de siguranţă pentru oameni şi o politică socială simplificată pentru guverne, care să permită concilierea libertăţii pieţei cu solidaritatea faţă de cei mai defavorizaţi.
Aceste diferenţe de viziune, nici pe departe teoretice sau doar intelectuale, ar putea genera modalităţile de implementare a venitului de bază. Pentru unele persoane, de exemplu, venitul de bază nu va putea produce o transformare a societăţilor decât dacă va permite ca activitatea să devină mai flexibilă protejând-o în acelaşi timp, indiferent de tipul acesteia (loc de muncă salariat clasic, temporar, cu normă parţială, ocazional sau benevol). Însă, fiind prea aproape de nivelul de sărăcie, ar prezenta riscul de a lăsa protecţia socială (asigurări complementare de sănătate, sistemul de pensii) pradă pieţei financiare a capitalizării şi de a consolida o societate cu două viteze. În această logică, alţi intelectuali estimează despre cuantumul său că ar trebui să fie cât mai ridicat posibil şi chiar să tindă să înlocuiască salariul minim. Opozanţii răspund că un nivel prea ridicat ar descuraja orice muncă manuală sau puţin calificată.

Mijloacele de schimbare
După modelul celor care susţin implementarea venitului de bază necondiţionat, se observă trei curente şi în ceea ce priveşte cuantumul şi finanţarea acestuia.
Mai degrabă decât un venit direct, primul sugerează ca venitul de bază necondiţionat să ia forma unei reduceri a impozitelor cu o sumă fixă şi unică, suficient de moderată pentru a nu risca încetinirea economiei şi îngreunarea colectării. Cu alte cuvinte, cetăţenii ar primi doar diferenţa, dacă aceasta există, între această sumă şi cuantumul impozitului pe venit. Pentru partizanii acestei formule, care ar înlocui prestaţiile sociale, avantajul stă în reducerea unor proceduri lungi, complexe şi costisitoare.
Un al doilea curent, mai pragmatic, sugerează ca mecanismul să se limiteze la redistribuirea ca venit unic a cheltuielilor de protecţie socială: pensie, asigurare de sănătate, şomaj, alocaţii familiale. Un fel de venit pozitiv şi egalitarist, care exclude orice formă de solidaritate socială. Considerând că venitul de bază necondiţionat trebuie să permită eradicarea sărăciei, excluziunii sociale şi exploatării, un al treilea curent susţine ideea că ar trebui să fie mult superior pragului sărăciei din fiecare ţară pentru a permite, celor care aleg această opţiune să se lipsească de un loc de muncă în loc să accepte orice condiţii de angajare. În măsura în care finanţarea acestei a treia opţiuni ar necesita depăşirea destul de largă a efortului actual de redistribuire, ar trebui regândite sistemul fiscal şi baza de redistribuire a bogăţiei.

Venitul de bază necondiţionat se oferă să reducă complexitatea şi costul sistemelor de protecţie socială.

Şi aici, se vehiculează mai multe soluţii. Astfel, considerând că esenţialul bogăţiei se creează prin fluxuri şi nu în stocuri, unii propun înlocuirea impozitului pe capital, venit, profit şi patrimoniu printr-o taxă uniformă pentru toate tranzacţiile monetare şi financiare. Ştiind că tranzacţiile financiare reprezintă, în 2015, 700.000 de miliarde de dolari, iar PIB-ul mondial abia depăşeşte 70.000 de miliarde, se calculează că o taxă de 5% pe toate tranzacţiile ar reprezenta 35.000 de miliarde de dolari, adică o sumă care echivalează cu jumătate din bogăţia produsă global. O altă propunere sugerează implementarea unei taxe pentru energiile fosile şi pentru emisiile de carbon. În loc să se mărească fondurile bugetare dedicate venitului de bază necondiţionat, noua colectare ar permite într-adevăr reorientarea activităţii economice în sensurile de dorit.
Se impune o ultimă observaţie: în toate cazurile, raţionamentele privind finanţarea venitului de bază necondiţionat se bazează pe o masă monetară dată, vizând neutralitatea bugetară şi lăsând deoparte problema creării monetare. Ori, din momentul în care reglementarea unui venit universal modifică anumite fundamente ale sistemului economic care prevala până acum, va fi necesară regândirea rolului monedei şi a modului în care este creată, deschizând astfel şi alte perspective. Bazându-se pe experienţa monedelor locale şi pornind de la ideea că venitul de bază necondiţionat este un instrument civic, anumiţi economişti sugerează de exemplu ca acesta să fie plătit într-o monedă alternativă, pentru a contribui la activitatea pieţelor locale sau interne.
În timp ce restructurarea muncii, a organizării, duratei şi remunerării sale sunt deja în curs astăzi, implementarea la scară largă a venitului de bază necondiţionat nu este decât un viitor posibil, printre altele utopic din punct de vedere politic, revoluţionar din punct de vedere social şi complex din punct de vedere tehnic. Din perspectiva mizelor ridicate şi a dezbaterii provocate de acest concept, el constituie în orice caz un incubator de schimbare care reaminteşte şi că majoritatea marilor transformări politice şi sociale păreau încă improbabile cu 10-20 de ani înainte de a fi puse în aplicare: dreptul de vot pentru femei, concediile plătite, asigurarea pentru şomaj, regimul de pensii, securitatea socială...
Da, clar, viitorul promite să fie palpitant.

Vezi aceste fragmente în versiune ilustrată pdf, aşa cum apar în carte, aici şi aici.
 Cartea Atlas 2038. Viitorurile lumii va fi lansată luni, 10 decembrie 2018, la Librăria Humanitas de la Cişmigiu, în cadrul unei discuţii cu Magor Csibi, Raul Pop şi Zoli Toth. Intrarea este liberă, pe baza înscrierii la irina.vasilescu@asociatiasnk.ro. Detalii aici.

Teatru în diorame. Discursul criticii teatrale în comunism. Fluctuantul dezgheţ 1956-1964

 

Miruna Runcan
Teatru în diorame. Discursul criticii teatrale în comunism.
Fluctuantul dezgheţ 1956-1964
Editura Tracus Arte, 2019

Citiţi cuvântul înainte al acestei cărţi.

*****
Intro

Miruna Runcan este scriitor şi critic de teatru, profesor la Facultatea de Teatru şi Televiziune a Universităţii Babeş-Bolyai. Este membru al Asociaţiei Internaţionale a Criticilor de Teatru şi al Federaţiei Internaţionale a Cercetătorilor Teatrali.

De aceeaşi autoare: Odaia de asediu (Dacia, 1983), Hermandria (Cartea Românească, 1986 şi LiterNet, 2010 - descarcă aici), Introducere în Etica şi legislaţia presei (ALL, 1997), A patra putere. Legislaţie şi etică pentru jurnalişti (Dacia, 2001), Modelul Teatral Românesc (Unitext, 2001), Teatralizarea şi Reteatralizarea în Romania. 1920-1960 (Eikon, 2003 şi LiterNet, 2014 - descarcă aici), Pentru o semiotică a spectacolului teatral (Dacia, 2005), Fotoliul scepticului spectator (Unitext, 2007), Habarnam în oraşul teatrului. Universul spectacolelor lui Alexandru Dabija (Limes, 2010), Bunjee-Jumping (LiterNet şi Limes, 2010), Actori care ard fără rest (Cheiron / Fundaţia Camil Petrescu, 2011), Signore misterioso. O anatomie a spectatorului (Unitext, 2011 şi LiterNet, 2017 - descarcă aici), Critica de teatru: Încotro? (Presa Universitară Clujeană, 2015), Odeon 70 (OscarPrint, 2016), Club 70. Retro (Cartea Românească, 2017).

La LiterNet a apărut în 2007 volumul de interviuri cu regizorii Mihai Măniuţiu, Victor Ioan Frunză, Dragoş Galgoţiu, Alexandru Dabija şi Tompa Gábor., semnat împreună cu C.C. Buricea-Mlinarcic (ediţie pe hîrtie: UNITEXT, 1993). Volumul Cinci divane ad hoc se poate descărca gratuit aici.

Alte texte ale Mirunei Runcan pe LiterNet se pot citi aici.

Fragment

Context politic, ideologie, estetică: critica normativă vs. critica axiologică

Efortul de a aşeza critica de teatru în contextul istoric al momentului în care ea a fost elaborată este unul extrem de necesar, obligatoriu aş zice, indiferent de epoca în care se plasează un discurs critic anume. Discursurile criticii nu sunt dependente doar de esteticile (hegemonice sau emergente) şi de modurile de producţie teatrală ale spaţiului şi vremii în care-au fost scrise, ci şi, mai-nainte de toate, de peisajul ideilor politice dominante, de relaţiile de putere în raport cu care sunt emise judecăţile de valoare. Din acest punct de vedere, discursul critic, chiar şi atunci când nu e (sau nu doreşte să fie) în sine unul normativ, îşi deconspiră, voluntar sau nu, rădăcinile axiologice, ideologice, în paralel cu referinţele estetice care stau la vedere, în scheletul şi carnea argumentaţiei critice.

Două ar fi motivaţiile majore pentru o recitire istorică, contextualizată, a criticii teatrale din a doua jumătate a secolului XX. Cea dintâi este nevoia de a analiza felul specific (şi strategiile subîntinse) prin care critica de teatru şi-a luat în serios, în anumite perioade, dimensiunea / funcţia normativă. Mai ales în spaţiile ex-comuniste, cum e cel românesc, discursurile media şi, în cazul nostru, cele ale criticii teatrale, sunt dirijate în anii de impunere şi consolidare a stalinismului dintr-un centru de comandă unic; ele mimează limba de lemn a propagandei emanate de la Moscova, împrumutând concepte ideologizante, cuvinte cheie, strategii şi tactici de atac împotriva "artei burgheze", ori "decadente" deja exersate de decenii în spaţiul sovietic. Procesul de retragere treptată a dimensiunii normative, după 1956, e unul, în cazul României, lent şi pulsionar, în directă relaţie cu evoluţiile politice interne - incluzând aici atât schimbările făţişe de legislaţie, cât şi directivele "prelucrate" în infinitele plenare, consfătuiri, conferinţe şi simpozioane cu oamenii de teatru, extrem de relevante în primii cincisprezece ani după al doilea război, dar şi, pe alt nivel, după 1971.

Ca să dau un singur exemplu, m-aş referi la dezbaterea legată de "dogmatism" - o temă "la modă", lansată de la Moscova în întregul spaţiu al ţărilor satelite, în coada de cometă a cuvântării lui Hrusciov din februarie 1956. La noi, dezbaterea se deschide, fireşte, în Contemporanul, precedând dar şi urmând consfătuirii istorice a oamenilor de teatru din ianuarie 1957^[i]. Ecouri ale ei apar şi-n revista Teatrul (martie, aprilie, mai, iunie 1957). Paradoxal, spre deosebire de precisa separare a apelor din dezbaterea anterioară, dedicată regiei, din martie-septembrie 1956, de această dată nu intră-n polemică, în mod limpede, generaţii sau categorii compacte de critici ori activişti culturali cu pretenţii de critici: în pofida faptului că ar fi fost binevenite nişte definiţii şi nişte poziţionări clare, într-un cadru profesional cum e revista lunară a oamenilor de teatru, ele lipsesc. Sunt însă încrucişate floretele între critici de vârste şi cu experienţe profesionale diferite, plecând de la unele articole de opinie ori chiar de la simple cronici teatrale: S. Damian, care se arătase reţinut cu privire la calitatea unora dintre piesele lui Sebastian^[ii], e înfierat de Vicu Mândra^[iii], apoi de B. Elvin (autorul celui dintâi studiu dedicat lui Sebastian^[iv]) şi acuzat de "dogmatism". Cu aplomb "dogmatic", Radu Popescu sare în apărarea lui S. Damian şi desfiinţează, în România liberă, Jocul de-a vacanţa^[v]. Şi aşa mai departe...

Pentru că lui I.D. Sîrbu^[vi] i se păruse subţire textul Ziariştilor de Al. Mirodan, recent montat la Naţional, Andrei Băleanu^[vii] contraatacă acuzându-l de dogmatism pe cronicarul de la Teatrul; de o formaţiune clasicistă, H. Zalis intervine cu ample citate din Emile Faguet, ca să demonstreze antidogmatismul lui Elvin^[viii], dar şi erorile de evaluare ale lui I.D. Sîrbu; în vreme ce Horia Bratu^[ix] scutură de praf mai vechiul cuvânt cheie de tristă memorie (stalinistă) "formalism", cu care-i gratulează pe ambii duelişti - I.D. Sîrbu şi Andrei Băleanu. Intervine prompt Eugen Luca, critic-activist renumit cu abia câţiva ani în urmă pentru consecvenţa dogmatică a cronicilor sale, cu un titlu care e menit să dinamiteze sarcastic întreaga dezbatere: "Dogmatofobie sau snobism intelectual?"^[x] Discuţia despre dogmatism se dizolvă într-o ceaţă conceptuală absolută, în care cei mai vocali par să fie chiar dogmaticii profesionişti de mai ieri, iar singurele victime sunt criticii care au rezerve argumentate, S. Damian şi I.D. Sîrbu; un simptom deloc discret că, momentan, opinia critică personalizată n-a căpătat suficient drept de cetate, chiar dacă aparent s-a ieşit (temporar) din zona criticii normative pure şi dure^[xi].

În schimb, la o citire mai atentă, dezbaterea evoluează aproape involuntar spre calităţile estetice ale structurii piesei de teatru, spre spectaculozitatea şi efectul de adâncime al replicilor, spre verosimilitatea personajelor şi situaţiilor etc., în ciuda faptului că intervenienţii îşi plătesc, adesea, poliţe personale.

Cred că ar merita investigate atât cauzele şi amploarea relativă a acestei retrageri treptate a dimensiunii normative, cât şi variaţiunile tactice prin care politicile editoriale ale următoarelor decenii favorizează această scădere de potenţial a normativităţii, în beneficiul analizei hermeneutice: nu e vorba, aici, numai despre felul în care evoluează stilistica eseului, a cronicii de întâmpinare, ori a anchetelor tematice etc.; ci şi de strategiile de echilibrare între textele asumat normative şi auto-normative (aşa zisele texte "pe linie", de cele mai multe ori editoriale, răspunsuri comandate la anchete, ori transcrieri de discursuri de la conferinţe profesionale gestionate de partid etc.), şi textele dedicate fenomenelor şi evenimentelor teatrale în desfăşurarea lor vie (cronici, analize, eseuri de sinteză etc.) Din experienţa de cititor, îmi amintesc precis faptul că, decenii la rând, săream primele pagini ale revistelor culturale, programatic dedicate propagandei şi normativelor de circumstanţă, începând să citesc revista din momentul în care porneau cronicile, anchetele, reportajele ori eseurile focalizate pe producţia de actualitate - literară, artistică, teatrală ori de film.

Pe un alt palier, o atenţie aparte ar merita acordată felului în care, încă din primul deceniu (1945-1955), dominat de jdanovism, apar semnalele profesionalizării (sau reîntoarcerii la profesiunea de bază a) unor jurnalişti teatrali, activişti culturali, sau oameni de teatru care au făcut şi critică. Fiindcă, între pretenţiile de hegemonie ale criticii normative (semnate de oficiali, de activiştii culturali ori de artiştii "de stat", unii conducători de instituţii teatrale) şi praxisul critic dez-îndoctrinat, în multitudinea sa de aspecte, profesionalizarea e, cred, nodul central: în fond, cu toate revenirile brutale la dogmă apărute în politica culturală din România, critica normativă-dogmatică a devenit, treptat dar ireversibil, o cauză pierdută, chiar dacă ea n-a încetat niciodată să existe, între 1956 şi 1989. Procesul de profesionalizare poate fi urmărit prin raportarea la sursele citate, la centrele de interes ale criticilor în raport cu istoria şi estetica teatrală, şi aici petrecându-se, uneori, pe parcursul deceniilor de după 1956, un proces de "schimbare la faţă" similar cu cel din critica literară (când o parte dintre corifeii, mai mult sau mai puţini tineri, ai jdanovismului agresiv şi-au eşafodat ulterior opere critice absolut stimabile)^[xii].

Un alt motiv pentru revizitarea istorică, aparent şi mai interesant, e legat de eficacitatea dublu orientată a criticii de teatru: în raport cu creatorii şi în raport cu publicurile. Un asemenea palier de cercetare e, desigur, mult mai anevoios, câtă vreme nimeni nu s-a încumetat până acum să se aplece asupra arhivelor teatrale de raportare economică, care s-ar dovedi revelatorii cu privire la frecvenţa şi fluctuaţiile cu care spectatorii ultimei jumătăţi de secol mergeau la teatru. Cu excepţia rarelor cazuri în care un spectacol sau altul au stârnit polemici (şi acelea controlate strict, cum ar fi, de exemplu, cazul Regelui Lear de la Naţionalul bucureştean, din 1970, în regia lui Radu Penciulescu) e aproape imposibil să găseşti probe elocvente despre felul în care critica româneasca a trimis spectatorii la spectacol, ori a influenţat negativ participarea publicului.

În schimb, o cercetare asupra felului în care regizorii, scenografii ori actorii, fie ei de teatru sau film, mai ales după 1956, se raportează la opiniile critice privitoare la creaţiile lor e oricând posibilă: mulţimi de interviuri, eseuri tematice, mese rotunde sau anchete ale revistelor culturale ne stau la dispoziţie pentru asta, în special după 1960.

Ca să dau doar un singur exemplu din multele posibile, m-aş referi la seria de articole-dezbatere lansată de revista Teatrul în ultima parte a lui 1959 şi finalizată în 1960, sub titlul umbrelă Pentru prestigiul criticii dramatice. Pornită în urma unui articol de fond, nesemnat, din Scînteia^[xiii], "Împotriva tonului apologetic în critica literară şi artistică", pe care revista Teatrul îl reproduce integral^[xiv], ancheta invită, de fapt, artiştii (paradoxal, doar un regizor, Val Mugur^[xv] şi un dramaturg, Victor Tulbure^[xvi], restul actori) să-şi exprime părerile, într-un fel de operaţie experimentală de "critică a criticii". Tonul majorităţii celor implicaţi e unul elegant, exprimând un respect comun (poate real, poate simulat) faţă de rolul criticii. Nu trebuie să pierdem din vedere că maşinăria politică a "criticii şi autocriticii" era încă una funcţională, în epocă, ceea ce e posibil să fi contaminat şi sfera de semnificaţie şi statutul criticii teatrale (vezi infra).

În copleşitoarea lor majoritate, actorii (A. Pop Marţian^[xvii], Irina Răchiţeanu^[xviii], Kovàcs Gyorgy^[xix], Toma Caragiu^[xx] şi alţii) se plâng de structura cronicii, care e în mai mare măsură una literară decât una spectacologică. Spectacolului, spun ei, i se rezervă o secţiune mult prea mică în corpusul textului, adesea e descris superficial, iar participaţia creatoare a actorului se îneacă în fraze stereotipe, găunoase. Cu toţii vor cu obstinaţie "să fie ajutaţi" de critici, însă pentru asta mai toţi (inclusiv Val Mugur, altminteri un eseist cu valenţe teoretice) reclamă prezenţa criticului în procesul de creaţie, la repetiţii, dar şi vederea unuia şi aceluiaşi spectacol măcar de două ori, nu doar la premieră. Se fac şi propuneri hazlii, ca de exemplu scrierea unor cronici "în colectiv", de către mai mulţi critici, ca să crească gradul de obiectivitate^[xxi]. Dar se spun şi lucruri extrem de pertinente. Oricum, cuvintele de ordine, la modă încă din 1956 şi repetate de foarte mulţi dintre semnatari, sunt critică / analiză ştiinţifică, ba chiar obiectivitate ştiinţifică, semn că iluziile doctrinare ale învăţământului politic stalinist lăsaseră urme de neşters în adâncurile conştiinţei artiştilor.

În mod paradoxal, punctul de vedere cel mai... liberal (cu ironia de rigoare), dar şi cel mai bine articulat argumentativ îi aparţine Margaretei Bărbuţă^[xxii] - critic de teatru şi traducător, în acelaşi timp consilier la Comitetul de cultură şi artă, deci un oficial al sistemului. Ea va sintetiza dezbaterea şi îi va trage concluziile, separând exagerările de observaţiile pertinente şi invitând la o comunicare mai strânsă între critici şi artişti. E de precizat că, începând de la această primă dezbatere, mesele rotunde şi simpozioanele de "critică a criticii" vor reveni ciclic în paginile revistei, căpătând din ce în ce mai multă consistenţă, mai ales în deceniul imediat următor. Devenirea şi punctele nodale ale acestor dezbateri ar merita o atentă cercetare.

Evoluţia estetică şi stilistică a criticii de teatru în raport cu direcţiile teatrale internaţionale

Una dintre zonele de mare interes în cercetarea istorică a criticii de teatru priveşte, din punctul nostru de vedere, felul în care gândirea teatrală se străduieşte, după 1956, să se re-sincronizeze - în măsura în care i se permite asta - cu teoria teatrală şi praxisul artistic occidentale. Începând din 1956 şi până în 1989, din pricină că circulaţia spre şi dinspre vestul european este strict controlată, o parte esenţială din informaţia referitoare la noile direcţii estetice din Europa şi Statele Unite e oferită de revistele culturale şi, după 1960, de câteva, puţine, volume de studii, cărţi de călătorii ale oamenilor de teatru, ori prefeţe la traduceri. Fără să negăm importanţa turneelor, mai ales a celor venite în România, numărul lor atât de redus şi audienţa, prin forţa lucrurilor, scăzută ne determină să credem că efectul lor în procesul de emancipare estetică a regiei româneşti a fost unul mai degrabă minor (puţinele excepţii, cum ar fi turneul legendar, din 1972, al Royal Shakespeare Company cu Visul unei nopţi de vară în regia lui Peter Brook par mai degrabă să confirme regula). În schimb, informaţia teoretică şi practică, cu rol de sincronizare, venită pe cale livrescă, capătă, prin comparaţie, o importanţă majoră, iar felul în care critica de teatru a răspuns acestor nevoi merită investigat cu atenţie şi dedicaţie. Ar intra aici în discuţie studierea reportajelor de călătorie de studii, la instituţii teatrale sau la festivaluri, eseurile ori chiar studiile dedicate unor autori dramatici, regizori şi scenografi europeni de vârf, unor mişcări artistice de avangardă, interviurile cu artişti străini obţinute în călătoriile în străinătate, sau în timpul vizitelor / turneelor făcute de asemenea artişti în România.

De exemplu, încă de la primul său număr, din aprilie 1956, revista Teatrul îşi propune să ofere constant informaţii despre viaţa teatrală de dincolo de graniţe. Ele provin ori din călătorii, ori din interviuri, ori din traducerea şi recenzarea unor reviste sau doar articole străine, preferenţial din spaţiul aflat sub influenţa sovietică, dar nu numai. Tânărul Valentin Silvestru propune, ca soldat disciplinat al partidului, un reportaj de la Moscova^[xxiii] însoţit de mini-recenzii la spectacole; iar o relatare despre un interviu dat de Jean-Paul Sartre unei reviste sovietice, cu ocazia vizitei sale la Moscova, ne ajută să aflăm că filozoful-scriitor descrie teatrul francez ca fiind încă în criză, în căutarea spectatorului, ca să iasă din formulele burghez / comerciale. Teatrul Poporului al lui Jean Vilar e, fireşte, lăudat, la fel şi regizorii şi echipele care-l promovează pe Brecht. De asemenea, Sartre apreciază şi politica publică de înfiinţare a Centrelor regionale dramatice, care au rolul de a democratiza atât producţia teatrală cât şi accesul la ea a publicului de categorii cât mai diverse^[xxiv].

Desigur, prezenţa teatrului sovietic e încă una hegemonică, exprimată nu doar prin turnee, schimburi de experienţă şi vizite reciproce, ci şi prin obsesiva revenire, mai mult sau mai puţin teoretizată, la normativul stanislavskian. Scriu despre Stanislavski academicianul Eftimiu^[xxv], tânărul regizor Miron Niculescu care intră în polemica cu Ion Finteşteanu despre metoda Stanislavski şi metoda Knebel, preluate la noi cam după ureche (ne aflăm în plină dezbatere despre arta regiei şi reteatralizare)^[xxvi], Ion Marin Sadoveanu^[xxvii] şi alţii (ca să nu mai vorbim despre puzderia de traduceri de eseuri sau opinii cu privire la Stanislavski provenind de la regizorii şi actorii ruşi ai vremii). Însă, exact în acest moment de "dezgheţ" relativ, ajung pentru prima dată la noi, cu destulă grăbire, şi primele informaţii cât de cât substanţiale referitoare la Brecht; să ne amintim că stalinismul pur şi dur îl considerase decadent, exact în perioada în care occidentalii de stânga, şi nu numai, îl plasau în centrul de interes al noilor direcţii teatrale europene. Cel dintâi articol cât de cât consistent, semnat de Alfred Margul Sperbel, apare în octombrie 1956 şi e, cu siguranţă, prilejuit de dispariţia în august a marelui poet şi dramaturg^[xxviii]. În 1957, apare un eseu mai consistent al lui Paul Langfelder la Viaţa lui Galileo Galilei^[xxix] şi o corespondenţă de la Berliner Ensemble de Martin Linzer.

Ar trebui să avem în vedere relaţia directă dintre directivele dezgheţului strict supravegheat de partid (de tipul "avem voie", ori "s-a dat drumul") şi poziţia de interfaţă a presei - în cazul nostru, a criticii de teatru - în raport cu ansamblul mediului teatral. Fiindcă, în anii care vin, vor apărea şi primele montări brechtiene, unele mai slabe, altele de mare succes: Mutter Courage la Naţionalul din Iaşi, Viaţa şi mizeriile celui de-al treilea Reich la Naţionalul din Bucureşti, ambele în 1958, dar mai ales Domnul Puntilla şi sluga sa Matti, montată de Lucian Giurchescu la Teatrul Giuleşti în 1959, un adevărat triumf - care va deschide de fapt drumul, în deceniul următor, unei ample serii de spectacole dedicate de regizor autorului german (vezi infra).

Retorica şi stilisticile (mai mult sau mai puţin individualizate) ale criticii de teatru merită, la rândul lor, o atenţie specială, fiindcă structura cronicilor de întâmpinare e, ea însăşi, o mărturie contextuală asupra felului în care se raportează criticii de teatru, într-o epocă sau alta, la un anume sistem de valori, estetice sau ideologice, la tipul de politică editorială specifică şi, desigur, la publicul lor ţintă. Ar merita analizat, din acest punct de vedere, care sunt sursele interne ale schimbărilor stilistice intervenite în scriitura însăşi, şi cum se raportează judecăţile de valoare cuprinse în cronicile de întâmpinare la atmosfera specifică şi la direcţiile dominante din mediul teatral, într-un moment sau altul. S-ar putea, astfel, construi studii de caz, bazate pe analiza retorică şi stilistică, menite să urmărească şi, eventual, să contextualizeze evoluţia unor voci critice care au marcat mediul teatral măcar un deceniu, când nu chiar mai multe - I.D. Sîrbu, Ştefan Aug. Doinaş ori Ecaterina Oproiu în vremea scurtului dezgheţ 1956-1957, ulterior Mira Iosif, Valeria Ducea, Florian Potra, Ana Maria Narti sau, neîndoielnic, patriarhul neîncoronat Valentin Silvestru şi aşa mai departe. Nu cred, în aceeaşi ordine de idei, că e lipsită de importanţă nici pendularea între critica de teatru şi critica de cinema a unora dintre "vocile de autoritate" ale deceniilor şase şi şapte. Drept consecinţă, ar merita cercetate cauzele acestor migraţii, care pot fi instituţionale, economice ori legate specific de organizarea lăuntrică a celor două medii artistice...

Plecând de aici, de la stilistici şi retorici, probabil cel mai dificil, dar şi mai provocator studiu care ar merita încercat ar fi, spre a închide cercul deschis în subcapitolul anterior, acela dedicat tocmai conceptului fragil / ambiguu de autoritate critică: care era, în scurgerea vremii, orizontul de aşteptări şi cel de acţiune a "autorităţii" criticului de teatru, care erau mecanismele operaţionale ale acestei aşa-zise autorităţi, cum se manifestau, concret, relaţiile dintre vocile criticii şi cenzură? Şi, mai ales, în ce măsură construcţia imaginară, colectivă, a autorităţii criticului interfera sau nu (propagandistic sau, dimpotrivă, rezistând) cu exerciţiul puterii politice, pure şi dure.

***
Lansarea acestei cărţi va avea loc la Cluj, pe 19 aprilie 2019, la Bookcorner Librarium. Invitaţi sunt Liviu Maliţa şi Alex Goldiş. Pe 30 mai 2019 volumul se va lansa şi la Salonul Internaţional de Carte Bookfest, în Bucureşti.

---

[i] Cu privire la Consfătuirea din 1957, vezi Miruna Runcan, Teatralizarea şi reteatralizarea în România. 1920-1960, Cluj, Editura Eikon, 2003, Ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Editura Liternet 2014.

[ii] S. Damian "Prea multe aplauze", în Încercări de analiză literară, ESPLA, 1954

[iii] Vicu Mîndra, "O monografie excelentă", Gazeta Literară, 15 decembrie 1956

[iv] B.Elvin, Teatrul lui Mihail Sebastian, ESPLA, 1956

[v] Radu Popescu, "Jocul de-a vacanţa", România liberă nr. 3826, 18 februarie 1957

[vi] I.D. Sîrbu, "Grandoare şi servituţile debutului", Teatrul, decembrie 1956, pp 20-26

[vii] Andrei Băleanu,"Despre Teoria echilibruui şi alte ciudăţenii", Teatrul, februarie 1957, pp 55-57

[viii] H. Zalis, "Judecata de valoare, factor esenţial" Teatrul, aprilie 1975, pp 44-47

[ix] Horia Bratu "O simplă părere", Teatrul, martie 1957, pp 54-58

[x] Eugen Luca "Dogmatofobie sau snobism intelectual?", Teatrul, mai 1957, pp 33-35

[xi] E, de altfel, şi ceeea ce remarcă autorul anonim (posibil Horia Deleanu, cu toate că stilistica şi argumentaţia amintesc mai degrabă de Radu Stanca - însă poetul regizor era doar colaborator) în articolul "În loc de încheiere", Teatrul, iunie 1957, pp 35-38, ce pune capăt acestei dezbateri eşuate.

[xii] Vezi, în acest sens, Alex Goldiş, Critica în tranşee, Polirom, 2011

[xiii] nr 4635, 23 septembrie 1959

[xiv] Teatrul, octombrie 1959, p 1

[xv] Val Mugur "Rolul creator al criticii teatrale", Teatrul, decembrie 1959, pp 56-57

[xvi] Nicolae Tăutu "Criticul să cunoască opera pe care o judecă", Teatrul, noiembrie 1959, pp 63-65

[xvii] A. Pop Marţian "Şi criticul poate greşi", Teatrul, octombrie 1959, pp 5 - 6

[xviii] Irina Răchiţeanu "Criticul, îndrumător judicios al creaţiei", Teatrul, octombrie 1959, pp. 7-10

[xix] Kovacs Gyorgy "Cu mai mult simţ al răspunderii", Teatrul, noiembrie 1959, p 62-63

[xx] Toma Caragiu "Critica să urmărească spectacolul şi după premieră", Teatrul, decembrie 1959, pp 57-59

[xxi] A. Pop Marţian, art. cit.

[xxii] Margareta Bărbuţă "Datoria criticului şi eficienţa scrisului său", Teatrul, ianuarie 1960, pp 78-81

[xxiii] Valentin Silvestru "Pagini de block-notes dintr-o călătorie în URSS", Teatrul, aprilie 1956, pp 67-74

[xxiv] "Jean Paul Sartre despre situaţia teatrului şi dramaturgiei franceze", Teatrul, aprilie 1956, pp 104-105

[xxv] Victor Eftimiu "Stanislavski şi alţii", Teatrul, mai 1956, pp 32-37

[xxvi] Miron Niculescu "Stanislavski, Knebel ... şi noi", Teatrul, august 1956, pp 52-54

[xxvii] Ion Marin Sadoveanu "Izbânzi de neegalat", Teatrul, septembrie 1956, pp 13-18

[xxviii] Alfred Margul Sperber, "Bertold Brecht şi teatrul", Teatrul, octombrie 1956, pp 13-18

[xxix] Paul Langfelder "Ce e neobişnuit în dramaturgia lui Bertold Brecht", Teatrul, octombrie 1957, pp 7-14

Timp şi conştiinţă în...