Apologia Pro Libro Suo - prefaţă la Povestea filosofiei

Will Durant
Povestea filosofiei. Vieţile şi ideile celor mai importanţi filosofi din Occident
Editura Herald, 2019
traducere din limba engleză de Doru Căstăian

Citiţi un fragment din această carte.

*****
Prefaţă la ediţia a doua. Apologia Pro Libro Suo

Editorii mei mi-au sugerat să folosesc ocazia apariţiei unei noi ediţii din Povestea filosofiei pentru a rediscuta problema generală a "schiţelor" şi pentru a lua în considerare unele neajunsuri ale acestei lucrări.

Sunt fericit pentru posibilitatea de a lua la cunoştinţă despre toate acestea şi pentru a-mi exprima, cu toată slăbiciunea simplelor vorbe, recunoştinţa pentru generozitatea cu care publicul american a primit cartea mea, în ciuda tuturor defectelor ei. "Schiţele" au apărut pentru că erau necesare într-o mie de feluri; cunoaşterea umană a devenit vastă dincolo de posibilităţile administrării umane; fiecare ştiinţă a născut alte zeci - una mai subtilă decât precedentele -; telescopul ne-a arătat stele mai multe decât poate mintea omului număra sau numi; geologia ne-a arătat istorii de milioane de ani acolo unde mintea umană nu vorbise decât despre mii; fizica a descoperit un univers întreg în atom, iar biologia a descoperit un întreg microcosm în celulă; fiziologia a dat peste mistere insondabile în fiecare organ, la fel cum psihologia le-a descoperit în fiecare vis; antropologia a reconstruit nebănuita istorie veche a omului, arheologia a dat la iveală cetăţi ascunse şi oraşe pierdute, timpul a dovedit că toată istoria era greşită şi a pictat un tablou pe care doar un Spengler sau un Eduard Meyer l-ar fi putut privi ca pe un întreg; teologia s-a împiedicat, teoria politică s-a surpat, invenţiile au complicat viaţa şi războiul, credinţele economice au răsturnat guverne şi au inflamat întreaga lume; filosofia însăşi, care cândva aduna sub poala ei toate ştiinţele pentru a ne da o imagine unitară a lumii şi o intuiţie cuprinzătoare a binelui, a descoperit că sarcina ei unificatoare era copleşitoare faţă de curajul de care era în stare şi a dezertat de pe toate aceste fronturi ale luptei pentru adevăr, ascunzându-se în locuri întunecate şi înguste, ferindu-se timid de problemele şi responsabilităţile vieţii. Cunoaşterea omului a devenit prea mare pentru mintea sa.

Ne-a rămas doar specialistul în ştiinţe, care ştia tot mai multe despre tot mai puţine, şi speculatorul filosofic, care ştia tot mai puţine despre tot mai multe. Specialistul şi-a pus ochelari de cal care să alunge întreaga lume dinaintea privirii sale, cu excepţia unui punct de care să-şi lipească nasul. S-a pierdut perspectiva. "Faptele" au înlocuit înţelegerea, iar cunoaşterea s-a spart în milioane de fragmente izolate, fără vreo legătură cu înţelepciunea. Fiecare ştiinţă şi fiecare ramură a filosofiei au dezvoltat un limbaj tehnic care este inteligibil doar celor devotaţi lor. Pe măsură ce oamenii au învăţat mai multe despre lume, au găsit tot mai greu cuvintele pentru a le explica tovarăşilor lor ceea ce au descoperit. Prăpastia dintre viaţă şi cunoaştere a devenit tot mai mare; cei care guvernau nu i-au mai putut înţelege pe cei care gândeau, iar cei care voiau să cunoască nu i-au mai putut înţelege pe cei care ştiau. În mijlocul unei ere fără precedent a cunoaşterii, ignoranţa populară a înflorit şi şi-a ales reprezentanţii pentru a conduce marile cetăţi ale lumii. În mijlocul ştiinţelor încununate şi devenite importante ca nicicând altcândva, în fiecare zi apar noi religii, iar vechile superstiţii şi-au recăpătat terenul pe care-l pierduseră. Omul comun s-a trezit forţat să aleagă între o preoţime ştiinţifică, murmurând un pesimism ininteligibil, şi o alta teologică, murmurând speranţe de necrezut.

În această situaţie funcţia profesorului tradiţional a devenit clară: aceea de a media între specialist şi restul lumii, aceea de a învăţa limba specialistului - aşa cum specialistul a învăţat limba naturii, pentru se debarasa de barierele care există între cunoaştere şi nevoie - şi de a găsi pentru noile adevăruri cuvinte cunoscute, pe care oricine să le poată înţelege. Căci, dacă volumul cunoaşterii devine prea mare pentru a fi comunicat, atunci va degenera în scolasticism şi într-o acceptare placidă a autorităţii. Omenirea va aluneca într-o nouă epocă a credinţei oarbe - venerându-şi noii preoţi de la o distanţă respectuoasă -, iar civilizaţia, care sperase să se ridice pe sine printr-o educaţie cât mai răspândită, se va vedea dependentă de o nouă formă de erudiţie tehnică, de un monopol al unei clase izolate monastic prin intermediul barierelor terminologice. Nu este, astfel, de mirare că toată lumea l-a aplaudat pe James Harvey Robinson atunci când acesta a îndemnat la îndepărtarea acestor bariere şi la umanizarea cunoaşterii.

II

Primele eforturi de a umaniza cunoaşterea au fost dialogurile lui Platon. Pasionaţii ştiu probabil că Maestrul a scris două rânduri de lucrări - unele într-un limbaj tehnic, pentru uzul studenţilor săi de la Academie, altele fiind o serie de dialoguri menite să-l ajute pe atenianul mediu educat să se bucure de "deliciile filosofiei". Lui Platon nu i s-a părut o insultă la adresa filosofiei să fie scrise într-o variantă literară, nici o abdicare de la demnitatea sa faptul că trebuia să se preocupe şi de problemele moralităţii sau ale statului. Printr-o ironie a istoriei, operele sale tehnice s-au pierdut şi s-au păstrat cele populare. Printr-o altă ironie, exact aceste opere i-au adus popularitatea.

Cu toate acestea, pentru noi adevărata carieră a noţiunii de schiţă începe cu H.G. Wells. Istoricii nu prea ştiau ce e de făcut cu The Outline of History. Profesorul Shapiro a descris-o ca pe o carte de educaţie liberală, plină de erori. Era, într-adevăr, plină de erori - aşa cum este predispusă să fie orice carte care îşi propune foarte mult -, dar a fost o performanţă absolut uimitoare şi stimulativă pentru o singură minte. Mintea jurnalistică a domnului Wells a legat ceea ce făcea de cauza păcii internaţionale, pe care a considerat-o un factor important în "lupta dintre educaţie şi catastrofă". Nimeni nu voia catastrofa şi toată lumea a cumpărat cartea. Cartea a devenit populară, iar istoricii s-au îngrijorat. Astăzi a devenit obligatoriu pentru ei toţi să scrie la fel de interesant precum H.G. Wells.

Straniu să spun asta, dar doi dintre ei chiar au făcut-o. Profesorul Breasted, de la universităţile din Chicago şi din Egipt, a revăzut şi a îmbunătăţit o veche carte de texte, iar profesorul Robinson a făcut acelaşi lucru. O editură întreprinzătoare a strâns textele lor într-o singură lucrare în două volume şi le-a dat un titlu provocator - The Human Adventure - creând astfel cea mai bună dintre toate schiţele, o capodoperă a expunerii, autoritară ca o scriere germană şi clară ca una galică. Nimic din acelaşi domeniu nu a egalat până acum această lucrare.

Între timp, Hendrik Willem van Loon s-a ocupat de acelaşi lucru cu un stilou într-o mână, un creion într-alta şi cu o sclipire în privire. Nu-i păsa de ranguri şi aprecia o glumă bine ţintită; a trecut prin secole plin de umor şi şi-a însoţit poveştile cu desene şi zâmbete. Adulţii au început să cumpere The Story of Mankind pentru copiii lor, dar şi s-o citească ei înşişi pe nerăsuflate. Oamenii au devenit scandalos de informaţi cu privire la istorie.

Apetitul nespecialiştilor a crescut pe măsură ce au primit tot mai mult. În America şi în Europa, milioane de oameni care nu reuşiseră să meargă la facultate erau însetaţi să afle despre descoperirile ştiinţei şi ale istoriei, în pofida faptului că aceia care trecuseră printr-o facultate se dovedeau moderat interesaţi de cunoaştere. Când John Macy a publicat The Story of the World Literature, mulţi au salutat ceea ce au văzut drept o incursiune genială şi revelatoare într-un domeniu fascinant. De asemenea, când a apărut Povestea filosofiei, a profitat de acest val de interes al publicului şi a căpătat o nesperată popularitate. Cititorii au avut surpriza să descopere că filosofia este foarte interesantă pentru că este, la propriu, o chestiune de viaţă şi de moarte. Vorba a mers din gură în gură şi a devenit la modă ca oamenii să laude, să cumpere şi, ocazional, chiar să citească o carte care fusese scrisă doar pentru un număr mic de oameni. Până la urmă, cartea a fost un succes pe care niciun autor nu poate spera să-l obţină de două ori în viaţă.

Apoi, potopul. "Schiţele" au apărut în cascadă, "poveştilor" le-au urmat alte "poveşti"; ştiinţa şi arta, religia şi dreptul au avut propriii lor povestitori, iar neînsemnatul eseu al lui Bekker a fost rapid transformat în Povestea religiei (The Story of Religion). Un singur autor a produs într-un singur volum o istorie a întregii cunoaşteri, făcându-i pe Wells, van Loon, Macy, Slosson, Breasted şi pe ceilalţi să fie depăşiţi. Apetitul publicului a fost repede satisfăcut. Criticii şi profesorii s-au plâns de superficialitate şi grabă şi a apărut un contracurent de resentiment care a atins fiecare asemenea schiţă de la ultima până la prima. Moda s-a schimbat la fel de repede pe cât a apărut; nimeni n-a îndrăznit să mai scoată vreo vorbă privind umanizarea cunoaşterii; denunţarea schiţelor a devenit o cale facilă către elita criticii. A devenit o modă să vorbeşti cu superioritate îngăduitoare despre orice carte de nonficţiune care putea fi înţeleasă. Epoca snobilor în literatură a început.

III

Unele dintre aceste critici au fost enervant de corecte. Povestea filosofiei era, şi încă este, plină de greşeli. În primul rând, era incompletă. Omiterea în totalitate a filosofiei scolastice a fost un scandal, explicabil doar prin chinurile la care probabil a fost supus autorul în timpul anilor de facultate sau de seminar. Ea este explicabilă, de asemenea, pentru că scolastica era privită mai degrabă ca o formă mascată de teologie şi mai puţin ca o filosofie veritabilă. Este adevărat că, în anumite cazuri (Schopenhauer, Nietzsche, Spencer, Voltaire), prezentarea sistemelor filosofice era mai extinsă decât în majoritatea celorlalte istorii ale filosofiei, indiferent cât de lungi ar fi fost, şi este adevărat că puteam citi încă de la prima pagină:
"Această carte nu este o istorie completă a filosofiei. Este mai degrabă o cale de a umaniza cunoaşterea, centrând povestea gândirii speculative în jurul unor personalităţi dominante. Alte figuri, mai puţin importante, au fost omise pentru a asigura celorlalte suficient spaţiu". (Prefaţă)

Totuşi, faptul că lucrarea era incompletă a rămas neschimbat. Cel mai mare păcat al ei - deşi criticii nu par să fi remarcat acest lucru - era omiterea filosofiei chineze şi hinduse. Chiar şi o "poveste" a filosofiei care începe cu Socrate, dar nu are nimic de spus despre Lao Zi, Confucius, Mencius, Zhuang Zi, Buddha sau Shankara este iremediabil incompletă. Cât despre cuvântul "poveste", care a fost de atunci folosit, dar şi abuzat în permanenţă, el a fost ales în parte pentru a sugera că volumul se va învârti în special în jurul figurilor câtorva gânditori importanţi, dar şi pentru a produce impresia că istoria gândirii a fost o poveste de aventuri la fel ca oricare alta de acelaşi fel.

Nu există scuze pentru neglijarea epistemologiei. Această ştiinţă deprimantă şi-a primit totuşi partea ei de atenţie în capitolul despre Kant, unde, pe parcursul a patruzeci de pagini, suntem invitaţi să dezlegăm enigmele percepţiei. Acest capitol trebuie să le fi plăcut tinerilor cărturari, pentru că a fost scris într-o manieră aproape obscură. (Cu toate astea, un profesor de filosofie de la o universitate din Midwest a trimis vorbă că el preda Kant de cincisprezece ani şi că nu l-a înţeles cu adevărat până la citirea acestui capitol elementar.) Pentru ceilalţi, cartea sublinia într-o manieră neamiabilă că procesul de cunoaştere nu era decât una dintre multele probleme ale filosofiei, că această unică problemă nu era potrivită pentru a atrage atenţia savanţilor şi a germanilor şi că exploatarea ei confuză era responsabilă pentru decăderea filosofiei. Francezii n-au intrat niciodată în această nebunie a exclusivităţii epistemologiei în dauna preocupărilor morale, politice, istorice sau religioase ale filosofiei; iar în ziua de azi chiar şi germanii îşi revin din ea. Să ascultăm vorbele lui Keyserling: "Filosofia este desăvârşirea ştiinţei în legătură cu înţelepciunea... Epistemologia, fenomenologia, logica etc. sunt, cu siguranţă, ramuri importante ale ştiinţei". (Mai exact, sunt ramuri ale ştiinţei în acelaşi fel în care sunt chimia sau anatomia.) "Dar este un rău dincolo de cuvinte faptul că, drept consecinţă a studierii acestora, a dispărut preocuparea pentru realizarea unei sinteze vii." Toate aceste rânduri vin dinspre un german - un vinovat sosit în faţa justiţiei. Spengler i-a descris, de asemenea, pe vechii filosofi chinezi de până la Confucius drept "oameni de stat, regenţi, legiuitori precum Pitagora sau Parmenide, precum Hobbes sau Leibniz... Erau filosofi dârji pentru care epistemologia însemna cunoaşterea unor importante relaţii de viaţă". Desigur că acum, odată ce filosofia a intrat în declin în Germania, va fi exportată în America, drept un dar de nerefuzat al democraţiei.

Filosofii chinezi nu doar că aveau o aversiune faţă de epistemologie, aveau chiar un dispreţ franţuzesc faţă de metafizica practicată în exces. Niciun tânăr metafizician nu putea admite că, bunăoară, Confucius ar fi un filosof, întrucât nu spunea nimic despre metafizică şi prea puţin despre epistemologie; este la fel de pozitivist precum Spencer sau Comte; preocupările lui sunt legate întotdeauna de morală şi de stat. Mai rău decât atât, este scandalos de uşor de înţeles; şi nimic n-ar putea fi mai păgubos pentru un filosof. Dar noi, "modernii", am devenit atât de obişnuiţi cu verbiajul găunos al filosofiei, încât, atunci când o vedem înfăţişată fără acesta, cu greu o mai putem recunoaşte. Ar trebui instituită o pedeapsă pentru idei preconcepute faţă de lipsa de claritate.

Povestea a încercat să se facă mai plăcută asezonându-se cu ceva umor, nu atât pentru că înţelepciunea nu e înţeleaptă dacă alungă veselia, ci şi pentru că un strop de umor, născându-se dintr-o privire în perspectivă, este o rudă mai apropiată cu filosofia; fiecare este sufletul celeilalte. Dar acest lucru le-a părut insuportabil cărturarilor; nimic nu pare a-i jigni mai rău decât o carte care zâmbeşte. Reputaţia de a avea umor este distrugătoare pentru filosofi şi politicieni; Germania nu i-a putut ierta lui Schopenhauer povestea lui Unzelmann şi numai francezii au fost în stare să recunoască profunzimea din spatele spiritului şi sclipirilor lui Voltaire.

Cred că volumul meu nu-i va face pe cititori să-şi imagineze că pot deveni filosofi peste noapte sau că îi va scuti de necazul sau plăcerea de a citi textele filosofilor. Dumnezeu mi-e martor că nu există nicio scurtătură către cunoaştere; după patruzeci de ani de căutări, descoperi că "Adevărul" poartă încă un văl, iar ceea ce se întrezăreşte din el este încă deconcertant. În loc să ţintească spre a fi un substitut pentru filosofi, Povestea se oferă pe sine în mod explicit ca o introducere şi o invitaţie. Îi citează cu generozitate pe filosofi, astfel încât gustul pentru lectura lor să se păstreze şi după ce cartea a fost închisă; de nenumărate ori cititorul este trimis către textele originale; de asemenea, cititorul este avertizat că o singură lectură nu va fi de ajuns.

Spinoza nu trebuie citit; el trebuie studiat. Trebuie să te apropii de el ca şi cum l-ai citi pe Euclid, înţelegând că, în această cărticică de două sute de pagini, un om şi-a aşezat viaţa cu rigoare stoică, îndepărtând tot ceea ce era în plus. Să nu crezi că îi vei afla miezul citind în grabă. [...] Nu citi cartea dintr-odată, ci în mai multe reprize, în fragmente mici. Şi, după ce ai terminat-o, ia în considerare faptul că ai putea fi departe de a începe să o înţelegi. Citeşte câteva cărţi despre acest subiect, cum ar fi Spinoza, a lui Pollock, sau Study of Spinoza, a lui Martineau, sau mai bine pe amândouă. În final, reciteşte Etica. Va fi o nouă o carte. După ce o vei fi terminat-o a doua oară, vei rămâne pe veci îndrăgostit de filosofie.

Este reconfortant să vezi că vânzările la cărţile clasice de filosofie au crescut cu 200% după publicarea acestui volum. Mulţi editori au trebuit să scoată pe piaţă noi tiraje, în special din Platon, Spinoza, Voltaire, Schopenhauer sau Nietzsche. Un înalt oficial al bibliotecii publice din New York, care a ţinut să rămână anonim, a spus că:
"Încă din momentul publicării Poveştii filosofiei, cererea pentru clasicii filosofiei a crescut constant, iar stocurile librăriei noastre au fost suplimentate încontinuu. [...] Înainte, cărţile de filosofie au fost achiziţionate în tiraje mai mici, dar în ultimii doi-trei ani orice volum lizibil despre filosofie a fost achiziţionat în tiraje mai mari, în aşteptarea unei cereri care ar urma să crească rapid".

Prin urmare, să nu ne simţim ruşinaţi să-i învăţăm pe alţii. Cei geloşi, care păzesc cunoaşterea şi o ţin departe de alţii, se pot învinovăţi doar pe ei înşişi dacă exclusivismul scrisului lor şi barbaria terminologiei lor i-au făcut pe oameni să caute în cărţi, la conferinţe sau în formele de educaţie pentru adulţi ceea ce ei au refuzat să le dea. Ar trebui să fie recunoscători că eforturile lor de a stopa cunoaşterea au fost contracarate de amatori care iubesc viaţa suficient de mult încât să le umanizeze învăţăturile. Poate că fiecare tip de profesor îi poate fi de ajutor celuilalt: savantul plin de scrupule să cerceteze cu mare acurateţe entuziasmul celuilalt, menit să aducă viaţă şi căldură în venele cunoaşterii. Poate că împreună vom forma în America un public capabil să asculte genii şi să fie pregătit să le producă. Suntem cu toţii profesori imperfecţi, dar vom fi iertaţi dacă vom fi mutat lucrurile fie şi cu puţin şi vom fi făcut tot ceea am putut. Vom anunţa preambulul şi ne vom retrage. După noi vor veni alţii mai buni.

Povestea filosofiei a fost tradusă în limbile: germană, franceză, suedeză, daneză, iugoslavă, chineză, japoneză, maghiară şi hindi.

Cealaltă faţă a poveştii - Conchistadorii prin ochii aztecilor

Antologie de Miguel Leon-Portilla
Conchistadorii prin ochii aztecilor. Antologie de texte indigene
Editura Corint, 2019
Traducere din limba engleză de Anca Irina Ionescu

Citiţi un fragment din această carte..

*****
Cealaltă faţă a poveştii

Nu ştiu ce pasiuni şi curiozităţi aţi avut voi în adolescenţa, dar eu recunosc că eram fascinată de civilizaţiile precolumbiene. Vara stăteam şi citeam despre azteci, mayaşi, tolteci şi incaşi visând şi sperând că poate într-o zi o să văd şi eu Machu Picchu şi toate celelalte minunăţii ale civilizaţiilor de dincolo de ocean. Cărţile apărute la editura Meridiane îmi erau cele mai bune prietene şi, de acolo am aflat de cronica lui Bernal Diaz del Castillio, Adevărata istorie a cuceririi noii Spanii, pe care am devorat-o pe nerăsuflate. A fost unul dintre primele mele contacte cu o sursă directă şi mi-a plăcut tocmai datorită autenticităţii, a prezenţei sentimentelor şi a faptului că autorul descrie evenimente pe care le-a trăit personal fără a simţi nevoia glorificării inutile a lui Cortes şi fiind de multe ori ironic şi direct. Este, dacă vreţi, o incursiune în mintea unui conchistador versat, o istorie care descrie prăbuşirea unui imperiu şi, de ce nu, ciocnirea a două civilizaţii.

Diaz descrie obiceiurile barbare ale aztecilor, dar şi dezgustul conchistadorilor în faţa sacrificiilor umane practicate de adversari, bogăţiile pe care li le oferă ca ofrandă Montezuma, dar şi lăcomia şi duplicitatea spaniolilor. Este o lectură fascinantă la care se adaugă acum şi cealaltă faţă a poveştii prin volumul apărut la editura Corint şi intitulat Conchistadorii prin ochii aztecilor. Antologie de texte indigene. Istoria oficială este scrisă de învingători, dar aproape întotdeauna ajung până la cititorul atent ecouri şi frânturi ale poveştii spuse din perspectiva celor învinşi. Povestiri, cântece, lamentaţii, pietre funerare şi, în cazuri norocoase, cronici ascunse sau trecute cu vederea aruncă o lumină nouă şi de multe ori deloc măgulitoare asupra învingătorilor. Este şi cazul conchistadorilor care au cucerit şi distrus Imperiul Aztec.

Volumul coordonat de Miguel Leon-Portilla, unul dintre cei mai apreciaţi şi importanţi cercetători ai Mexicului precolumbian, are la bază cele 12 documente scrise sau pictate aparţinând indienilor americani care s-au păstrat până astăzi. Documentele, deşi nu au aceeaşi vechime, reuşesc să prezinte cititorului impresiile pe care şi le-au format populaţiile nahua despre Conchistă şi spanioli. Cele mai vechi documente sunt sub formă de cântece de jale şi descriu ultimele zile din Tenochtitlan, durerea şi şocul înfrângerii. Codex Florentinus este relatarea indigenă cu cele mai multe detalii ale Conchistei şi cuprinde însemnări despre semnele rău prevestitoare de dinainte de venirea spaniolilor până la unul dintre discursurile lui Cortes prin care acesta cere, evident, predarea aurului de către nobilii locali. Acestor surse li se adaugă relatări scurte ale indigenilor, relatări ale aliaţilor băştinaşi ai lui Cortes şi câteva manuscrise mai scurte. Toate compun o istorie a celor învinşi, vorbesc despre catastrofa unui lider slab, despre credinţa în zei care rămân muţi şi indiferenţi în faţa suferinţei credincioşilor, despre primul contact cu oameni, animale şi lucruri nemaivăzute. Astfel, un om sărman, spune cronicarul, a adus prima ştire despre sosirea străinilor:
"Stăpâne şi rege al nostru, iartă-mi îndrăzneala. Eu sunt din Mictlancuauhtla. Când m-am dus pe ţărmurile mării celei mari, am văzut un munte mic, care plutea în mijlocul apei şi care venea încoace şi nu atingea ţărmul."

Cronicile mai vorbesc despre înfăţişarea străinilor, despre animalele ciudate pe care le călăresc - un fel de cerbi uriaşi fără coarne -, despre armele de foc care fac solii să leşine din cauza zgomotului pe care îl produc şi despre câinii lor mastifi care sunt enormi, cu urechi atârnate şi lungi, cu ochi de un galben aprins şi care scapără scântei şi foc. Şi mai descrie cronicarul şi darurile bogate pe care le primeşte Cortes de la soli şi care îi stârnesc lăcomia şi imaginaţia. Masacre, bătălii purtate cu ferocitate şi duritate de ambele tabere, asedii şi sacrificii umane, foametea şi bolile sunt parte a istoriei scrise de cei învinşi. Cititorul simte printre rânduri resemnarea celui care consemnează trecutul şi gustul amar al înfrângerii. Montezuma se arată slab şi lipsit de voinţă, incapabil de a-şi apăra poporul şi imperiul. Zeii sunt întrebaţi dacă şi-au condamnat adoratorii şi sacrificiile umane sunt consemnate cu seninătate pentru că erau parte integrantă din cultura războinică şi neîndurătoare a aztecilor.

Cartea apărută la Corint este o mică bijuterie necesară oricărui cititor interesat de lumea precolumbiană, de Imperiul aztec şi de modul în care conchistadorii au fost văzuţi de indigeni. Este o lectură fascinantă, destul de facilă - poate cu excepţia denumirilor oraşelor aztece, care ne aduce aproape un mod de gândire diferit, necreştin, străin, dar în acelaşi timp familiar prin durerea şi disperarea pe care le transmite. Înţelegem citind astfel de relatări directe că uimirea şi teama în faţa necunoscutului sunt sentimente umane universale, că lăcomia, curajul şi lipsa de caracter nu se exclud, că imperiile sunt trecătoare şi că, cei care le conduc ar trebui să fie atenţi la nemulţumirile celor supuşi pentru că, de cele mai multe ori de acolo vine trădarea.

Cuvânt introductiv la Mintea. O scurtă introducere în filosofia minţii

John R. Searle
Mintea. O scurtă introducere în filosofia minţii
Editura Herald, 2019
traducere din limba engleză de Iustina Cojocaru

Citiţi un fragment din această carte.

*****
Cuvânt introductiv

Lucrarea de faţă, deşi introductivă, reprezintă o fascinantă călătorie pe tărâmul filosofiei minţii, adică al acelei discipline filosofice care studiază mintea şi conştiinţa. Mai mult chiar, John Searle pune acest domeniu al filosofiei în centrul preocupărilor filosofiei contemporane. Explicaţia ar fi că înţelegerea limbajului, atât de evident situată în centrul preocupărilor filosofilor (în special, a filosofilor de orientare analitică), presupune o bună înţelegere a minţii. Turnura lingvistică luată de filosofia contemporană se cere astfel prelungită cu o turnură spre filosofia minţii.

Această imagine pe care ne-o propune Searle nu este, de fapt, nimic altceva decât imaginea pe care o oferă preocupările celebrului profesor de la Universitatea Berkeley, California. El şi-a început cariera cu cercetări de filosofia limbajului (Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, 1969), numărându-se printre fondatorii teoriei actelor de vorbire. Cum cuvintele pe care le folosim au funcţii şi aspecte diverse ‒ una dintre acestea fiind că trimit spre ceva din afara lor ‒, Searle a trecut la abordarea problematicii intenţionalităţii. În lucrarea Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (din 1983) el pune în evidenţă capacitatea fenomenelor mentale de a fi despre ceva, de a trimite la ceva: dorim un obiect, iubim pe cineva, ne imaginăm o realizare etc. Aprofundarea chestiunilor legate de problematica minţii, a raporturilor dintre minte şi corp, precum şi problema naturii conştiinţei sunt realizate apoi în The Rediscovery of the mind (1992) şi în The Mistery of Consciousness (1997). Ce ni se pare extrem de interesant este că această continuă abordare a aceleiaşi problematici, ce se întinde pe parcursul mai multor decenii, până la scrierile sale din ultimii ani ‒ Intentional Acts and Institutional Facts (2007), Philosophy in a New Century (2008), Making the Social World: The Structure of Human Civilization (2010) ‒ nu pare să se repete. Deşi reia problemele, le pune în lumini diferite, aduce noi argumente şi contraargumente etc., iar toate acestea le face fără a-şi plictisi cititorii.

Firul roşu, cel care se zăreşte de la primele abordări şi până la cele mai recente scrieri ale sale, are două importante părţi, împletite între ele. O primă parte este critică, negativă ce se îndreaptă spre respingerea abordărilor care lui i se par incorecte. În lucrarea de faţă este deosebit de tranşant, făcând chiar afirmaţii şocante pentru un cititor neprevenit: aproape toate teoriile aflate pe piaţa ideilor sunt false. Nu atât pentru că au în componenţa lor un -ism, adică pentru că sunt doctrine, ideologii, ca orice -ism, dar mai ales pentru că moştenesc categoriile şi presupoziţiile susţinute de Descartes. Din acest punct de vedere, Searle se numără printre criticii cei mai categorici ai marelui filosof francez, adevărat părinte al modernismului european. Considerarea sufletului drept substanţă cugetătoare şi a corpului drept substanţă întinsă face ca soluţia carteziană dată problemei raportului dintre minte şi corp să îmbrace o formă dualistă, care mai mult a complicat lucrurile decât să le fi rezolvat. Aşa se face că majoritatea teoriilor din filosofia contemporană ce încearcă să rezolve problema raportului dintre minte şi corp aduc soluţii pe această bază dualistă: materialism, computaţionalism, funcţionalism, behaviorism, epifenomenalism, eliminativism. Acesta este motivul pentru care Searle le consideră a fi false.

Partea constructivă a abordării lui Searle vizează avansarea unei soluţii nereductive a minţii şi care să fie totodată diferită de soluţia dualistă ori care să nu moştenească supoziţiile dualismului. În puţine cuvinte, răspunsul lui Searle are în centru ideea că mintea este o parte a istoriei biologice naturale, astfel încât fenomenele mentale sunt procese biologice la fel cum sunt fotosinteza sau digestia. Stările şi procesele mentale sunt cauzate de procese neurofiziologice ale creierului, fiind trăsături de nivel superior ale creierului, întocmai cum lichiditatea este o trăsătură de ordin înalt a moleculelor.

Vedem cum dualismul cartezian este respins şi înlocuit cu o abordare ce consideră că nu există două niveluri ontologic distincte ‒ pe de o parte corpul, pe de altă parte mintea. După Searle, avem una şi aceeaşi realitate ‒ creierul ‒ care, în urma unei îndelungate evoluţii, a ajuns să aibă această trăsătură eminentă care este mintea.

Searle explică pe aceeaşi bază conştiinţa: aceasta este o trăsătură biologică a creierului oamenilor şi al anumitor animale, asemenea altor trăsături biologice cum sunt fotosinteza sau digestia. Deşi nu este o substanţă, adică o entitate care să aibă o existenţă reală la fel cum este, să zicem, creierul, conştiinţa este, mai degrabă, o stare a creierului: este acea stare de simţire sau de conştienţă care începe atunci când cineva se trezeşte dintr-un somn fără vise şi se continuă până când persoana respectivă adoarme, intră în comă sau moare.

Afirmaţia după care conştiinţa este o trăsătură a creierului ‒asemănătoare lichidităţii, ca o trăsătură a apei ‒ se bazează pe faptul că avem de-a face cu trăsături intrinseci, adică trăsături explicate cauzal prin comportarea elementelor sistemului. Observăm astfel că conştiinţa (ca şi lichiditatea) nu este o proprietate a unui anumit element individual şi nici nu poate fi explicată prin însumarea proprietăţilor acestor elemente. Mai mult, această trăsătură a creierului are un caracter obiectiv, nedepinzând de subiectul cunoscător. Spre deosebire de aceasta, o trăsătură precum soliditatea mesei la care scriu această prefaţă este dependentă de observator. Masa este folosită de mine şi de ceilalţi utilizatori ai bibliotecii, fiind construită în acest scop, amplasată în aşa fel încât cititorii să poată lucra. Vedem cum trăsăturile dependente de observator nu pot exista în absenţa fiinţelor umane, ele fiind în relaţie cu atitudinile observatorilor.

Un alt element interesant al abordării lui Searle priveşte faptul că soluţia pe care el o propune minţii şi conştiinţei este una care evită reducerea minţii sau conştiinţei la creier. În acest fel, profesorul de la Berkeley poate aduce obiecţii puternice, bazate pe critici interne, abordărilor proprii reducţionismului neurofiziologic ‒ după care conştiinţa nu este nimic altceva decât procesele şi stările neurofiziologice ale creierului (cum susţine, în principal, Patricia Churchland), materialismului (fizicalismului), ce consideră conştiinţa ca nefiind altceva decât stările creierului (David Lewis, DM Armstrong), funcţionalismului ‒ ce reduce conştiinţa la diferite feluri de relaţii cauzale (Gilbert Harman) sau computaţionalismului, după care conştiinţa nu este nimic altceva decât stări-program ale sistemului unui calculator (Daniel Dennett, David Chalmers).

O consecinţă importantă a abordării lui Searle vine dinspre relaţia cu cauzarea. Am văzut că, după Searle, conştiinţa nu se reduce la creier, deşi se susţine o abordare biologică ce se bazează pe teoria cuantică şi pe biologia evoluţionistă. Deşi cunoaşterea umană poate pătrunde până la niveluri incredibil de mici ale organizării materiei, niciodată nu se va găsi ceea ce noi numim minte sau conştiinţă. Conştiinţa apare ca o trăsătură ireductibilă a realităţii fizice. Să ne gândim la un exemplu: când spun că în această încăpere este cald fac o distincţie între fapte fizice (cum sunt mişcările moleculelor de aer) şi fapte de conştiinţă (experienţa mea subiectivă a căldurii). Această experienţă subiectivă, ce poartă amprenta individualităţii mele, este cauzată de mişcările moleculelor de aer asupra sistemului meu nervos. Această distincţie dintre obiectiv şi subiectiv nu trebuie însă transportată la nivel ontologic, astfel încât să spunem că ar exista o lume fizică şi o lume mentală. Lumea, realitatea, nu sunt decât una singură, aşa cum este descrisă de teoriile ştiinţifice, respectiv un sistem de particule aflate într-un câmp de forţă.

Punctul de plecare al lucrării Mintea: o scurtă introducere în filosofia minţii se află în prezentarea câtorva probleme ridicate, dar lăsate nerezolvate, de către Descartes, cel care a pus întregul câmp al filosofiei minţii pe un teren dualist, considerat de Searle drept dezastruos. El enumeră nu mai puţin de opt asemenea probleme: raportul dintre minte şi corp, problema celorlalte minţi, scepticismul cu privire la lumea exterioară, analiza percepţiei, liberul arbitru, sinele şi identitatea personală, problema minţii animalelor şi problema somnului. Un grup de alte patru probleme nu îi aparţin direct marelui filosof francez, ci se nasc din dificultăţile privitoare la relaţia dintre minte şi lume, fiind transformate de filosofii contemporani în modalităţi de abordare diferite de cele carteziene: intenţionalitatea, cauzarea mentală, inconştientul, explicaţia psihologică şi cea socială.

Searle abordează aceste probleme în restul capitolelor, dedicând câte un capitol aproape pentru fiecare din cele douăsprezece probleme indicate. Nu le vom relua aici, ci ne vom mulţumi să semnalăm câteva aspecte. Cu privire la intenţionalitate, Searle prezintă modalitatea de a se evita confuzia cu intensionalitatea; unii filosofi consideră, în mod eronat, că există ceva intensional referitor la intenţionalitate. Am văzut deja că intenţionalitatea este acea proprietate a fenomenelor, proceselor şi stărilor mentale de a fi direcţionate spre ceva, adică spre obiecte din lume, dar şi spre alte stări, procese şi evenimente mentale. În schimb, intensionalitatea este acea proprietate a propoziţiilor şi entităţilor lingvistice de a se opune extensionalităţii, de a fi diferite de extensionalitate. Să ne gândim la un exemplu: Cezar a trecut Rubiconul; Cezar este identic cu cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu; deci, cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu a trecut Rubiconul. În acest raţionament am putut face substituţia între ,,Cezar" şi ,,cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu" întrucât termenul ,,Cezar" este extesional. În schimb, substituţia nu mai este permisă într-un caz asemănător: Brutus crede că Cezar a trecut Rubiconul; Cezar este identic cu cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu; deci, Brutus crede că cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu a trecut Rubiconul. În acest caz concluzia raţionamentului nu ţine deoarece este posibil ca Brutus să nu creadă că Cezar este cel mai bun prieten al lui Marc Antoniu. În acest caz, premisa a doua a raţionamentului este intensională cu privire la Cezar, astfel încât substituţia nu mai este permisă.

Încurcăturile generate de cele două situaţii sunt datorate faptului că propoziţiile despre stări intenţionale sunt deseori intensionale. De aici s-a conchis eronat că ar exista ceva intensional referitor la intenţionalitate. Explicaţia este că stările în sine sunt reprezentări ale condiţiilor de satisfacere. Dar propoziţiile despre stările în sine nu sunt reprezentări ale acestor condiţii de satisfacere, ci sunt reprezentări ale reprezentărilor lor. Astfel, adevărul sau falsitatea unor asemenea propoziţii nu depinde de felul cum stau lucrurile aşa cum sunt reprezentate de stările intenţionale, ci de felul cum sunt lucrurile în lumea reprezentărilor unui agent ale cărui stări intenţionale sunt reprezentate. Atunci când spunem că Cezar a trecut Rubiconul vorbim despre Cezar şi Rubicon; în schimb, când spunem că Brutus crede că Cezar a trecut Rubiconul, vorbim despre Brutus şi despre stările lui mentale. Adevărul depinde în acest al doilea caz de ceea ce se petrece în mintea lui Brutus.

Tot legat de intenţionalitate şi de raportul cu conştiinţa, dar la care se adaugă în ecuaţie inconştientul, Searle ajunge la concluzia că putem utiliza problematica noţiune de inconştient, dar ca pe o noţiune dispoziţională. Spunem despre un agent că are o stare intenţională inconştientă, iar aceasta funcţionează în mod activ, adică îi cauzează comportamentul. Asta înseamnă că agentul are o stare cerebrală ce este capabilă să cauzeze acea stare într-o formă conştientă, chiar dacă nu poate fi identificabilă în mod conştient (de exemplu, din cauza refulării, a unui accident etc.).

În lucrarea The Construction of Social Reality (din 1995 şi tradusă sub titlul Realitatea ca proiect social, 2000) Searle arată că numai o fiinţă ce poate avea stări intenţionale conştiente poate avea stări intenţionale, după cum stările intenţionale inconştiente sunt potenţial conştiente. De aici o consecinţă extrem de importantă a naturalismului biologic searlian: conştiinţa nu este în întregime intenţională, iar intenţionalitatea nu este în întregime conştientă. Oamenii (probabil că şi unele animale) au forme de conştiinţă precum anxietatea, deci o stare ce nu are un motiv anume, nu are un conţinut. Tot la fel, există forme de intenţionalitate inconştientă, aşa cum este convingerea mea, valabilă chiar şi când dorm, că Eminescu este cel mai mare poet român.

Faptul că teoria cu privire la minte şi la conştiinţă este centrală în cadrul preocupărilor filosofice rezultă şi din posibilitatea abordării unor probleme general filosofice cum sunt libertatea şi identitatea personală. Aceste două teme nu ţin, în mod obişnuit, de filosofia minţii, ci sunt teme de metafizică, dar Searle ne arată cum pot fi abordate odată ce avem o teorie a minţii. Încercarea de a apăra liberul arbitru se loveşte de argumente ce arată existenţa unui determinism atât la nivel psihologic, cât şi la nivel neurobiologic. Încercarea de a coborî mai în profunzimile minţii ‒ de exemplu până la nivel cuantic ‒ ar putea arăta un indeterminism (mai mult sau mai puţin relativ). Dar odată ajunşi aici, tot ne mai rămâne de explicat legătura dintre ideile noastre şi particulele elementare ce compun creierul nostru. După ce arată argumentele şi contraargumentele implicate în dezbatere, Searle recunoaşte că problema libertăţii rămâne la fel de dificil de rezolvat chiar şi după ce vom fi rezolvat diferitele părţi ale acestei complicate ecuaţii.

Abordând problema sinelui, Searle arată cerinţa formală de a se postula un sine ca pe ceva în plus faţă de experienţele noastre, astfel încât să putem înţelege specificitatea, individualitatea şi unicitatea acestor experienţe. Deşi recunoaşte că discuţia cu privire la sine se află, în cadrele trasate de sistemul său, abia la început, Searle vrea să împace ne-dualismul funciar al abordării sale cu susţinerea lui Hume: nu există o entitate, o realitate ontologică pe care să o numim sine. Atunci când vrem să aflăm ce este sinele, vom găsi trăirile noastre, ideile, sentimentele noastre. Or, din acest punct de vedere, s-ar părea că abordarea dualistă se află în avantaj: pentru dualist e mai simplu de explicat sinele prin apel la substanţa cugetătoare sau, dacă îl avem în vedere pe Descartes, la cogito.

Discuţia cu privire la criteriile identităţii personale, adică la ceea ce face ca eu să fiu eu indiferent de trecerea timpului şi de schimbările ce intervin odată cu acesta, arată multitudinea de poziţii teoretice implicate şi ramificarea uluitoare a acestor discuţii în filosofia contemporană (grupate de el în următoarele patru clase: memoria, continuitatea spaţio-temporală a corpului, continuitatea temporală a structurii, continuitatea personalităţii). Searle pare a înclina spre un răspuns combinat: ceea ce mă face să mă simt eu ca o entitate continuă în timp şi care se adaugă la continuitatea corpului meu este tocmai continuitatea experienţelor memoriei mele.

Vedem cum lucrarea lui John Searle, Mintea: o scurtă introducere în filosofia minţii este, pe de o parte o introducere excelentă în problematica filosofiei minţii şi, pe de altă parte, este o lucrare ce aduce soluţii, ce ridică noi întrebări şi meditaţii, fapte ce suntem convinşi că vor face ca această lucrare să fie un best-seller al literaturii filosofice.

Ad Acta, ad arbitum. Un epilog

Patrik Ouředník
Ad Acta
Editura Vremea, 2019
traducere din limba cehă de Helliana Ianculescu.

 Citiţi un fragment din această carte.

***
Ad Acta, ad arbitum. Epilog
 

Cititorul a înţeles definitiv că nu înţelege nimic.
(Patrik Ouředník, Ad acta, cap. XXXVI)

O carte care nu cuprinde o anticarte a ei este considerate incompletă.
(Jorge Luis Borges, Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, în limba cehă în Oglinda şi masca, Odeon, 1989)

Cititorul obişnuit cu regulile tradiţionale şi condiţiile unui contract este surprins şi pune deoparte Ad acta. Ceva s-a întâmplat, e un lucru cert - dar ce anume? În ce constă "bunul spiritual" pe care cititorul se simte îndreptăţit să îl primească în schimbul investiţiei lui financiare (cap. XXIV)? Există aici o intrigă, sau mai degrabă câteva intrigi încurcate cu ştiinţă şi altele mai mult sau mai puţin descurcate; altele seamănă cu o mănuşă aruncată cititorilor-cercetaşi. Există aici personaje care umblă şi vorbesc, dar par să se dizolve în propriile lor cuvinte, în procesul dispariţiei unei lumi ciudat de imobile, dar care, în acelaşi timp, se prăbuşeşte în mod constant, "al unui acvariu (în care) se târăsc fără ţintă vietăţile dotate cu patru membre şi lipsite de vertebre din teoria lui Darwin" (cap. XXXVI). Ghid în această lume ne este un povestitor hazliu şi capricios care şterge urmele abia trasate şi permanent adoptă puncte de vedere divergente: uneori se preface că s-ar contopi cu povestea şi s-ar identifica cu personajele ei, alteori ne dă de înţeles că întreaga poveste nu are de fapt nicio legătură cu el şi simulează că oricum este un martor neputincios la tot ce se întâmplă (sau nu se întâmplă), ca un cititor - ale cărui speranţe fragile oricum au fost distruse fără scrupule: "Am început să scriem această poveste fără a avea o intenţie clară şi gânduri lăturalnice; nu ştim cum se va sfârşi, nu bănuim ce se va întâmpla, suntem în aceeaşi postură ca voi..." (cap. XXIV). Aşadar, depinde de cititor ca în germenele literar al unui gen nou să găsească puncte de care să se poată agăţa.

Ca în fiecare roman demn de acest nume, în Ad acta găsim un anumit număr de cugetări - despre istoria lumii, despre "cehitatea" tinerilor, modernitate, folosirea în practică a antropologiei, relaţiile dintre literatură şi viaţă, poziţia preventivă a femeilor faţă de haos, influenţa indiscutabil pozitivă a albinelor asupra ecosistemului etc. În această privinţă, cititorul primeşte ceea ce a solicitat, adevăruri banale sau paradoxale, pe care le caută fiecare iubitor de literatură, a căror veridicitate este determinată de prezenţa lor în situaţiile concrete ale romanului. Dar în pofida tuturor ingredientelor se naşte în mod insistent întrebarea: ce joc ne propune autorul? O ghicitoare sub forma unui pliant? O matrioşcă literară? Un cluedo? O partidă de şah?

Răsturnând toate procedeele de gen clasice (şi mai puţin clasice), romanul novator al lui Ouředník obligă cititorul să se implice în procesul de creare a sensului. Povestitorul se exprimă obiter dictum în pasajul care ar putea fi semnat de autorul lui Iacob Fatalistul: "Povestirea noastră vi se pare dezorganizată? Aveţi impresia că acţiunea nu se urneşte din loc? Că în cartea pe care o ţineţi în mână până la urmă nu se întâmplă nimic important? Nu disperaţi: prost este fie autorul, fie dvs.; şansele sunt echilibrate. (...) Cine ştie cum se va termina! Uneori omul se încurcă în propria lui viaţă, fără să-şi dea seama; la fel şi personajele din roman" (cap. XXIV). Dacă dorim să ne apărăm onoarea de cititor şi să evităm bătaia de joc, nu ne rămâne decât să studiem intrigile autorului: cu alte cuvinte, să fim după modelul (fictiv) al cititorului (fictiv) al Dumnezeului în labirint de Herbert Quain "mai isteţi decât un detectiv"^[i] şi să devenim logisticianul "unor posibile structuri narative". Deosebirea fundamentală dintre noi şi cititorii lucrării lui Quain constă totuşi în faptul că romanul Ad acta există, fiindcă tocmai l-am terminat de citit, în timp ce romanul lui Herbert Quain nu există decât sub forma referatului lui Borges din Analiză; avem de-a face aici cu un anume fel de grad intermediar de existenţă literară, ceea ce întâmplător îl aseamănă pe Dumnezeul din labirint cu romanul lui Viktor Jarý, Viaţa înaintea noastră, al cărui conţinut este cuprins în capitolul XV din prezenta carte ^[...].

I. Ad facta

Dacă ţinem cont de multitudinea de niveluri frontale, laterale, transversale şi nu întotdeauna orizontale din care poate fi privită problema şi de mulţimea de posibilităţi pe care le oferă povestea, atunci este vorba despre o sarcină aproape supraomenească. La prima vedere seamănă cu un roman poliţist, sau cel puţin cu parodia unui roman poliţist. Un accident care se transformă într-o sinucidere, un viol, două tentative de a da foc Clubului pensionarilor, o crimă comisă evident din greşeală la barul U Adama - "Omul! Răutate şi venin, o oglindă a violenţelor, pradă a timpului, un drumeţ care pleacă!" (cap. XXXIV) -, pătrunderea prin efracţie într-o locuinţă sigilată în scopul de a fura o cutie de pantofi, intenţiile criminale ale unei bande secrete de "răufăcători antireclamă" (cap. VIII) şi, ca un apogeu, o bătrână în vârstă de patruzeci de ani şi un omor niciodată elucidat, care a fost comis în apropiere de Stânca ursului - toate acestea alcătuiesc un ansamblu aparent incoerent în care vom căuta conexiuni (aparenţe).^[ii] În sfârşit, nu se poate să nu observăm că romanul se sfârşeşte - in cauda venenum - printr-o întâmplare care reface, de facto, întregul mister şi obligă cititorul să supraestimeze ipotezele lui de până atunci: defenestrarea (accidentul, omorul sau sinuciderea) domnului Pražák. La prima vedere, acesta este un personaj secundar, dar dacă ţinem seama de câteva date neînsemnate oferite de autor, rolul lui ar putea fi mult mai important, iar moartea lui ar putea avea legătură cu sinuciderea doamnei Horáková şi cu crima de lângă Stânca ursului.

În acelaşi timp, lăsăm deoparte numeroasele întâmplări secundare şi cu importanţă colaterală care ar merita, fireşte, un comentariu amănunţit nu doar pentru ele însele, dar şi pentru a îndeplini funcţia de contrapunct la intrigile principale: moartea tatălui Anežkai a Doua, purtarea "mătuşii nebune", rezumatul romanului lui Viktor Jarý, coşmarurile nocturne ale lui Dyk jr., moartea arhitectului Najman etc.: pornim de la premiza că nu pot fi puse pe acelaşi nivel naratologic şi ontologic realitatea, ficţiunea şi însemnările din vise. Analiza structurală a acestor niveluri naratologice nu ar fi posibilă fără studiul sistemic al tuturor relaţiilor cuprinse în acest sistem, ceea ce însă nu constituie scopul acestui modest epilog. Aceasta a fost doar o notă marginală.

Ţinând cont de faptul că povestitorul nu înfăptuieşte nimic (ori aproape nimic) pentru a-l ajuta, cititorul- căutător trebuie să îşi croiască drum singur printr- un puhoi de aluzii, să estimeze care urmă e falsă şi care trebuie luată în considerare, să ţină minte personajele care merită atenţie şi să le treacă în plan secund pe celelalte. Permanent trebuie să fie cu ochii în patru, căci aceasta este convenţia unui roman poliţist: ceea ce tocmai acum citesc mă va ajuta să găsesc o soluţie?^[iii] Totodată, greu se poate bizui pe Vilém Lebeda, echivalentul praghez al lui Jules Maigret, împreună cu care împarte o greutate supraponderală, metoda de anchetă - a înţelege oamenii înseamnă a le înţelege comportamentul - şi slăbiciunea pentru pipă. Dar, în elucidarea cazurilor, Lebeda nu dă dovadă de un elan ieşit din comun; în rest, cei care ajung la o anumită concluzie, ajung la această concluzie şi fără el, sau cel puţin în absenţa lui. Nu poate aştepta să primească ajutor nici de la Jiří Svěrak, numit Šlupka, nici de la detectivul particular Havlík, care iscodeşte (neîndoielnic la cererea lui Viktor Dyk) prin împrejurimile mânăstirii din Osek ^[...].

Chiar dacă e roman poliţist, întâmplările lui au fost răvăşite cu grijă. Ce să faci, de pildă, cu primul capitol, cu enigmatica înregistrare a unei partide de şah? Numai un specialist în domeniul şahului recunoaşte după primele mutări varianta Breitner a gambitului regelui, o deschidere cunoscută deja din secolul al XV-lea^[iv]. Dacă dorim să înţelegem importanţa acestui capitol, desigur trebuie să studiem diagrama din capitolul al XXIII-lea (să observăm că deodată autorul vine în întâmpinarea cititorului şi însoţeşte textul cu o parte ilustrativă, cel mai degrabă potrivit regulii că un desen cinstit este mai bun decât o explicaţie amănunţită), adică tăietura dintr-un ziar găsită în cutia de pantofi pe care Dyk a furat-o în mod cert din locuinţa sigilată a defunctei doamne Horáková.^[v] (Dimpotrivă, nu ni se pare necesar să punem tăietura de ziar amintită în legătură cu diagrama partidei de şah tipărită pe pagina 16 a numărului îngălbenit din Mladý svět, găsit de detectivul particular Havlík într-o cabană dintr-un camping de lângă Svahová.)

La prima vedere, acest prim capitol nu are nicio influenţă asupra dezlegării enigmei şi, aşezat în fruntea romanului, serveşte mai degrabă ca o capcană în care autorul îl ademeneşte pe sărmanul cititor, eventual ca o glumă a unui creator tipicar. Dar un cititor atent va înţelege primul capitol cu 23 de capitole mai departe, cu prilejul discuţiei dintre cele două personaje principale din Ad acta, Lebeda şi Dyk. În timp ce iau prânzul împreună, Lebeda (ceea ce permite şi cititorului să afle ipso facto şi in fine, despre ce este vorba de fapt) aminteşte de crima neelucidată din Munţii Metaliferi - o tânără femeie a fost victima unei crime prin înjunghiere cu şaisprezece lovituri, făptaşul nu a fost găsit niciodată, crima a fost prescrisă ad acta, în timp ce Lebeda se ocupă de ea "din proprie iniţiativă" (cap. VIII), şi probabil şi detectivul particular Havlík se ocupă de acest caz. Cititorul află, ca din întâmplare, că Lebeda dezleagă ocazional rebusuri de şah, în timp ce Viktor Dyk afirmă că este capabil cel mult "să mute pionii într-o parte şi alta" (cap. XXXIII). Dar curând începe să îl contrazică pe Lebeda, care vede în partida de şah simbolistica războiului şi îi propune o altă interpretare, după părerea lui, mai precisă, conform căreia partida de şah este în primul rând o crimă. Să fie acesta un alt amănunt derutant, al cărui scop este acela de a încurca un cititor deja puţin dezorientat? Dar cititorul ştie deja că Dyk nu este un începător în arta şahului deoarece cunoştea pe dinafară soluţia partidei de şah pe care a găsit-o în cutia de pantofi, şi propune o soluţie alternativă, de care nu au fost conştienţi jucătorii şi redactorul rubricii de şah. Aşadar, în psihologia personajului Dyk este vorba despre o precizare importantă. Cu atât mai importantă cu cât cititorul află mai târziu (cap. XXXVI) că dacă Lebeda ar fi învăţat să joace şah cum trebuie, ar fi înţeles mai repede poate nu esenţa cazurilor de care se ocupă, dar cel puţin unicitatea radicală a protagoniştilor lor - "oamenii sunt de toate felurile" - şi absoluta zădărnicie a tuturor încercărilor de a unifica atitudinile omeneşti cu ajutorul unor metode pur filantropice.

Nu, nu este vorba despre o intenţie expresă sau o urmă falsă. Leitmotivul şahului îndeplineşte o funcţie structurală - în romanul care poate fi citit, mutatis mutandis, ca o partidă de şah între autor şi cititor, în care autorul mută pionii, adică într-un mod simplificat, se mişcă prin capitolele romanului, sau cel puţin prin secţiunile lui narative, în timp ce cititorul - mai ales dacă este vorba despre un cititor-cercetător, care înţelege romanul lui Ouředník ca un puzzle poliţist - analizează mutările autorului în propria lui partidă, adică într-o carte virtuală, pe care încearcă să le pună laolaltă^[vi]. Primul capitol constituie o oglindă în care lumea din romanul Ad acta se reflectă sub forma unui sistem monadic neînchis. S-ar putea presupune că cititorul va câştiga partida dacă va izbuti să descifreze enigma, cu alte cuvinte, dacă la sfârşitul cărţii va împărtăşi convingerea lui Lebeda că a înţeles ceva. Lebeda, care soarbe "whiski", "a aflat informaţiile care îi lipseau" (despre care cititorul nu află absolut nimic). "S-au potrivit una în alta ca într-un joc puzzle" (cap. XXXVI). Cititorului i se refuză această abordare - dacă lăsăm deoparte iluminarea iluzorie şi provizorie de către Duhul Sfânt, care se spulberă de îndată ce se izbeşte de o informaţie nouă care descompune construcţia mentală, datorită căreia s-a simţit îndreptăţit să exclame bucuros Heureka. Mai devreme ori mai târziu, el va fi obligat să se împace cu ideea că în roman se întâmplă ca în viaţă: unele situaţii şi fapte rămân pentru totdeauna fără o explicaţie logică, de neînţeles sau cel puţin neclare pentru o biată minte. În cel mai bun caz ajunge la concluzia că sensul lor se află în straturile cele mai ascunse ale subconştientului, ceea ce însă ar presupune existenţa lui Dumnezeu, care conduce şi pune în concordanţă toate monadele - o ipoteză oarecum îndoielnică din punct de vedere metafizic şi inadmisibilă patafizic.

Aşadar, dacă vom citi Ad acta ca pe un roman poliţist şi vom pătrunde cel puţin în câteva dintre mecanismele pe care autorul le-a pus în mişcare, vom izbuti să compunem cel puţin parţial un puzzle poliţist, "pentru ca ceea ce este inexplicabil şi eterogen să se compună într-o schemă transparentă şi logică" (cap. XXXVI), şi poate vom ajunge la următoarele concluzii:

1. Că domnişoara Reisová a fost violată de Tedík, fiul doamnei Procházková, care închiriază bărci lângă Podul Revoluţiei (soluţia intrigii secundare pe care autorul o sacrifică cititorului sub forma sacrificării unui pion într-o partidă de şah).

2. Că Viktor Dyk jr. este fratele vitreg al lui Vilém Lebeda.

3. Că cel menţionat mai sus dispune de informaţii (obţinute poate datorită relaţiilor lui cu poliţia din Budapesta) care i-ar permite să îl dovedească vinovat de ceva pe Viktor Dyk, dar nu s-a hotărât în acest sens, deoarece are respect faţă de tatăl presupus al fratelui lui vitreg, dacă nu chiar admiraţie, şi speră, după modelul lui Porfiri Petrovici din Crimă şi Pedeapsă, să îl conducă spre pocăinţă pe alte căi.

4. Că Viktor Dyk este făptaşul ideal al crimei de lângă Stânca ursului (sau a alteia: Vezi infra alin. 15.2), dar că această crimă a fost prescrisă. În ciuda vârstei sale (pe care o cunoaştem din romanul său autobiografic, cap. XIV) ar putea să fie învinuit totuşi de participare indirectă la sinuciderea domnişoarei Horáková, eventual şi la decesul domnului Pražák, vezi infra alin. 14.

5. Că victima crimei comise cu şaisprezece lovituri de cuţit ar putea să fie Aněžka Unu care a furat un incunabul de la mânăstirea din Osek - probabil Manuscrisul de la Göttingen - poate la îndemnul tatălui lui Vilém Lebeda.

6. Că o ipoteză asemănătoare este sprijinită printre altele şi de faptul că Dyk jr. avea pe atunci cinci ani (s-a născut în 1958, ca Vilém Lebeda) şi că în acelaşi an şi-a pierdut mama - desigur, o asemenea coincidenţă de împrejurări nu este întâmplătoare într-un roman de acest tip).

7. Că, dacă căutăm un motiv plauzibil al crimei de lângă Stânca ursului, nu trebuie să trecem cu vederea posibilitatea ca Aněžka Unu a recunoscut în faţa lui Dyk sr. (din cauza firii ei anxioase) că Dyk jr. nu este copilul lui, ceea ce constituie un fapt complet banal, dar care în general nu place foarte mult bărbaţilor şi mizantropilor în special.

8. Că, dacă motivul psihologic nu ar suficient, lui Dyk sr. i se poate pune în cârcă şi cruzimea sa răutăcioasă faţă de caride şi alţi gândaci, adică faţă de animalele care sunt extraordinar de apropiate sufletului cehesc, trăgând concluzia că este expresia unor instincte sadice.

9. Că aceasta ar putea să explice lipsa de interes pe care Dyk sr. o are faţă de fiul său, un dezinteres care nu poate fi explicat doar printr-o simplă pedofobie, oarecum evidentă, care, fără a ţine cont de toate celelalte, constituie o evidentă circumstanţă atenuantă.

10. Că Dyk sr. este poate responsabil indirect de actul de sinucidere al doamnei Horáková (vezi supra alin. 4), care i-a furnizat domnului Pražák informaţii despre Stânca ursului.

11. Că Dyk sr. a apelat la detectivul Havlík pentru a căuta "observaţiile scrise de mână" la partida jucată la Mariánské Lázně în anul 1963, în mod neîndoielnic în legătură cu manuscrisul furat de la mânăstirea din Osek (vezi supra alin. 5).

12. Că poziţia la care a ajuns partida din anul 1963 corespunde poziţiei consemnate în Manuscrisul de la Göttingen.

13. Că Dyk sr. este cel care a provocat incendiul de la Clubul pensionarilor în scopul de a-i elimina pe posibilii martori (vezi, de exemplu, pe misterioasa Jarmilka, cap. XII).

14. Că Dyk sr. este responsabil direct sau indirect de moartea domnului Pražák. L-a trimis la el pe sluga lui, domnul Černý, ca să îl destabilizeze psihic pe Pražák printr-o ofertă financiară disproporţionată.

15. Ş.a.m.d.

15.1. Cititorul poate ajunge şi la concluzia că, dacă Lebeda nu îi cere lui Viktor Dyk să-şi recunoască fapta, o face deoarece este conştient de faptul că izvorul tragediei familiei lui Dyk îl constituie tatăl lui, vezi alin. 5 supra). Sau că toate coşmarurile nocturne ale lui Dyk jr. sunt consecinţa bănuielii neclare că mama lui l-a ucis într-adevăr pe presupusul său tată. În acest caz ar fi vorba despre un personaj hamletian, ceea ce s-ar potrivi cu interesul lui faţă de cimitirele părăsite; asemenea lui Hamlet, Dyk jr. caută duhul tatălui său adevărat (care poate că nu a murit numai din pricina unei simple răceli), nu pentru a se răzbuna, ci pentru ca în sfârşit să se găsească pe sine.

15.2. Dar totuşi nimic nu-l împiedică pe cititor să pună la îndoială ipoteza că victima crimei de la Stânca ursului este Aněžka Unu şi să pună pariu pe o altă carte, pe baza observaţiei fugitive din capitolul XXXVIII, cum că adevărata victimă este fiica doamnei Horáková; o dramă care a provocat mamei o depresie profundă, care s-a încheiat după patruzeci de ani prin actul ei sinucigaş. Această ipoteză necesită un nou lanţ de deducţii şi o reconsiderare a informaţiilor de până acum. Viktor Dyk ar fi devenit în acest caz făptaşul unei alte crime comise aproximativ în aceeaşi perioadă în care a avut loc crima de la Stânca ursului; atunci aceasta ar fi avut scopul de a crea o perdea de fum între cele două evenimente, iar întreaga construcţie a romanului s-ar sprijini pe cea de-a doua crimă care este prezentă în roman numai într-un mod aluziv, în informaţiile de care dispune Lebeda în capitolul XXXVI. Faptul că în delirul lui alcoolic vorbeşte ruseşte ar dobândi astfel o nouă dimensiune: dacă KGB-ul a fost în joc, atunci este foarte posibil că la timpul respectiv poliţia criminalistică cehă să nu fi avut acces la acest caz.

15.3. Cea de-a treia ipoteză izvorăşte din cugetarea autorului cuprinsă în capitolul XXXV: "Prieteni! Să nu ne temem de întrebările neplăcute! Suntem realişti?". Ea ar conduce la concluzia că omorul şi violul nu s-au petrecut niciodată.

Dar indiferent de valoarea pe care o atribuim acestor ipoteze şi altora, este clar că toate concluziile cititorului- cercetător nu sunt suficiente prin ele însele pentru a cuprinde potenţialitatea romanului şi înţelegerea sensului cărţii intitulate Ad Acta. Aşadar, personal înclin către o interpretare mai puţin calculată.

La fel ca în cărţile lui Bohumil Hrabal, cu care Ouředník împărtăşeşte o prospeţime stilistică, în Ad acta este pus la îndoială însuşi principiul sfârşitului şi legea sacrosanctă a necesităţii interioare a unei opere literare. La fel ca la predecesorul său, la Ouředník totul reprezintă în primul rând o cercetare lingvistică. Cititorul-cercetător pune deoparte Ad acta în situaţia descrisă de Hrabal în al său Barbar delicat: "... as textul ca pe o stradă răscolită şi depinde de cititor, care, pentru a trece pe partea cealaltă, pune o scândură groasă sau o punte improvizată la repezeală peste şanţurile cu fraze şi cuvinte care curg şi sunt aruncate"^[vii]. În work in progress al lui Ouředník, inutilitatea şi ineficacitatea joacă rolul nucleotidelor DNA, care, deşi nu au o funcţie clar stabilită, se manifestă ca fiind necesare pentru evoluţia organismului care, în cadrul unor criterii sau a altora, poate reveni la fel de bine spre negentropie sau entropie. Dezlegarea parţială (sau totală) a intrigii (intrigilor) poliţieneşti este posibilă numai dacă facem referire la un alt nivel de cititori care este propriu întregii creaţii a lui Ouředník^[viii] - cititor pe care şi-l doreşte Hrabal în prefaţa lui, sau cel puţin un cititor pe care îl numim cititor-hermeneutic. În mod similar, ne permitem să desemnăm cum grano salis acest al doilea nivel de interpretare, ca pe unul "metafizic", deoarece şubrezeşte însuşi principiul din care se naşte iluzia înţelesului - limba.

II. De gestis Bohemorum ut vitae veritatisque speculum

Spre deosebire de cititorul-cercetător care, pe calea sa de a găsi o soluţie, încearcă să pătrundă într-un amalgam de indicii şi referinţe^[ix] (iar autorul supune amabilei sale atenţii zeci de indicii şi trimiteri mai mult sau mai puţin verosimile, deci cuvintele lui Roland Barthes "efectele realului"^[x]), pentru un cititor-hermeneutician nu este important să găsească regulile care i-ar permite să citească fiecare strat al întâmplării, ci să pornească de la o altă dimensiune a textului: ce ascunde complicaţia (aparentă?) a poveştii? Ne permitem să propunem următoarea ipoteză. La fel cum orice gândire înseamnă în primul rând punerea la îndoială a sinelui (adică a iluziilor spontane produse de conştiinţă), toată literatura de calitate înseamnă o punere la îndoială a literaturii (adică a promisiunilor false legate de un înţeles, al cărui purtătoare implicită este întotdeauna). În această ipoteză, Ad Acta, un roman poliţist fals şi un adevărat thriller metafizic, intră în perspectiva paradoxală a unei opere literare, a cărei funcţie de căpetenie este aceea de a rezilia convenţia tacită pe care se bazează, dacă nu fiecare text literar, atunci cel puţin genul romanului ca atare. Autorul, care aparent respectă convenţia romanului - în cazul dat al unui roman poliţist, adică al unui subgen care se pune în slujba acestui experiment şi mai puţin decât altele - subminează în realitate iluzia fundamentală a coerenţei, o iluzie pe care literatura o introduce în viaţa cititorului. Căci, ce face, de fapt romanul? Umple pentru un anumit timp existenţa cititorului cu un anumit număr de personaje şi acţiuni fictive, mai mult sau mai puţin verosimile, şi datorită acestei substituiri narative îl îndeamnă să creadă că poate descoperi sensul ansamblului de evenimente care se petrec în existenţă - în existenţa fictivă a personajelor din roman în prima fază, aşadar în propria lui existenţă reală, în faza a doua. Măiestria lui Ouředník constă în prezentarea acestei imagini înşelătoare în cele mai ascunse consecinţe ale ei prin reînnoirea permanentă a atenţiei cititorului cu ajutorul unor capcane ingenioase care, mai devreme ori mai târziu, se vor transforma într-o aşteptare dezamăgită: multiplicarea detaliilor care aparent explică comportamentul unui personaj sau a altuia, ori ajută la dezlegarea intrigilor, introducerea unor poveşti secundare în descrierea principală, sub formă de dialog sau într-o formă onirică care poate fi citită în paralel, a comentariului privind caracterul popoarelor, indivizilor etc. Să luăm ca exemplu crima de lângă Stânca ursului - merită oare ea într-adevăr să fie povestită? Cititorul poate să aibă îndoieli în această privinţă, oricât de reală ar fi simpatia lui faţă de Vilém Lebeda, care în mod evident îi acordă importanţă. Visele lui Dyk jr. care "nu ştie să rostească o frază" (cap. XXXIII) - merită într-adevăr atenţia noastră în măsura în care nu suntem adepţii psihoanalizei?^[xi] Soarta lui Dyk "tatăl nazist, fiul partizan, mai târziu un funcţionăraş modest şi un scriitor lipsit de succes" (cap. XIV), adică destinul unui pensionar nu foarte simpatic - a meritat într-adevăr să fie descris prin cuvinte? Dacă vom respecta codurile tradiţionale ale romanului, putem să punem la îndoială acest fapt în pofida trecutului întunecat al lui Dyk, a tuturor maniilor mărunte pe care autorul le atribuie acestui bătrânel firav, a cugetărilor lui ticăloase, dar nu mai puţin proaspete, despre societate şi oameni, acestea aşezându-l deasupra celorlalte personaje care în majoritatea lor traversează povestea ca nişte ectoplasme obosite sau caride aflate în pericol.

Cititorul care nu găseşte o ordine şi un înţeles în evenimentele care îi sunt relatate va vedea în ele o imagine mărită, dar nu neadevărată, a propriilor sale temeri în faţa întrebării privind sensul. Locus communis al romanului, ca o "oglindă a vieţii" (speculum vitae), este de fapt menţionat în mod explicit în dialogul dintre Dyk şi Lebeda (cap. XXXIII), respectiv în pasajul care ne oferă una dintre cheile creaţiei lui Ouředník, fiind în acelaşi timp o probă strălucitoare de umor la marginea prăpastiei. Umorul lui Ouředník ne aminteşte de una din scenele finale dintr-un film al lui Federico Fellini, în care pasagera de pe un vapor din carton priveşte soarele care apune deasupra mării din material plastic şi exclamă plină de însufleţire: "Ce minunăţie! Omul ar zice că este fals!"^[xii].

Este vorba despre principiul de bază al romanului lui Ouředník - absenţa sensului ca trăsătură principală a vieţii omeneşti în general şi implicit a vieţii personajelor din roman. "Da! Ne naştem într-un roman, al cărui sens ne scapă, şi plecăm dintr-un roman, al cărui sens nu l-am înţeles niciodată", adaugă Viktor Dyk (cap. XXXVII), bătând astfel ultimul cui în trupul Mântuitorului. Şi tocmai pentru că - iar Ouředník ştie acest lucru mai bine decât alţii - viaţa omenească nu poate fi simplificată într-un destin, nici exprimată în literatură, multiplicăm întâmplările care, în fiecare dintre noi, creează iluzia că viaţa are un sens, că ascunde o anume semnificaţie. În optica lui Ouředník, esenţa vorbirii omeneşti nu se bazează pe posibilitatea de a atribui importanţă destinului unei vieţi; permite doar ca fiecare dintre noi să îşi ascundă propria incapacitate de a găsi sensul propriei lui vieţi - adică de a termina într-un mod satisfăcător acel întreg deschis şi încheiat care înseamnă o existenţă omenească. Scrierile lui Ouředník nu sunt autoelogioase - Ouředník nu este Hrabal, nu crede în Aufhebung-ul vieţii lui Hegel prin povestire; povestea lui Dyk dovedeşte, într-o măsură suficientă, că arta este scurtă pentru mântuirea unei vieţi mutilate. Nu, în cazul lui Ouředník avem de-a face cu dovada - serioasă şi în acelaşi timp amuzantă - a zădărniciei jocului literar care se ia în serios şi în care autorul oferă cititorului adevăruri morale sau de alt tip: "În acest scop trebuie să ţinem seama în continuare de handicapul tradiţional al scriitorilor cehi: îşi iau cărţile în serios. Astfel, Dyk a pierdut o mulţime de timp căutând ideile fundamentale şi ţesând adevărurile discret morale care sunt cuprinse în roman." (cap. XIV) La fel de sensibil ca Hrabal faţă de tabloul derizoriu al vieţii omeneşti, faţă de încercările stângace ale oamenilor de a găsi în ea un sens acceptabil, Ouředník, spre deosebire de Hrabal, nu percepe reproducerea la oameni ca o expresie de vitalitate mai mult sau mai puţin încurajatoare. Din această pricină, în Ad acta vorbele merg în gol.

Romanul lui Ouředník este într-adevăr un thriller, dar un thriller metafizic - în adevăratul sens al cuvântului, dacă înţelegem metafizica ca pe o ramificaţie a romanului. În acest caz, victime nu sunt nefericita care moare în urma celor şaisprezece lovituri de cuţit lângă Stânca ursului, nici posibila autoare a furtului incunabulelor valoroase de la mânăstirea din Osek (cap. XXXIII), nici biata doamnă Horáková, istovită de viaţă (cap. VI), nici zelosul Jiří Svěrak, care părăseşte această lume în capitolul XXXIV, nici domnişoara Reisová, violată a doua oară, la modul metaforic, de acelaşi Svěrak şi de tâmpenia lui absolută în scena cât se poate de comică a interogatoriului (cap. XXX), nici domnul Pražák, "bătrânelul cu bască", care este victima propriilor lui ameţeli metafizice (cap. XXXV) şi pierderi de memorie (cap. XXXVIII), pus în încurcătură de oferta negustorească a lui Rudolf Černý, care sfârşeşte viaţa prin a se arunca de la fereastră (cap. XL), nici victima virtuală din acelaşi capitol, un trecător anonim, pe care domnul Pražák l-ar fi putut trimite pe lumea cealaltă prin căderea lui. Nicidecum - singura victimă a thrillerului lui Ouředník este limba, mai precis spus (căci Ouředník este un stilist foarte rafinat), încrederea în posibilitatea pe care o are limba de a influenţa realitatea. Vilém Lebeda înţelege foarte bine tot restul, atunci când în capitolul XXXI meditează cu clarviziune la sterilitatea sloganurilor politice, care nu sunt cu nimic mai prejos decât lozincile pe care le trâmbiţează activiştii antireclamă. În această lumină, ar fi la fel de posibil să analizăm comentariile lui Dyk în legătură cu anunţurile din ziare din capitolul XXIV, la fel ca discuţiile lipsite de conţinut, absurde, ale vizitatorilor băncii lui Dyk sau bârfele chiriaşilor din imobilul în care se află sediul Clubului pensionarilor. Şi apare zadarnică şi încercarea lui Dyk de a-şi umple viaţa lipsită de conţinut prin scrierea unui roman (cap. XI)^[xiii]. ^[...]

Mărturia cea mai clară a faptului că "limba e un lucru nefolositor, căci este absolut incapabilă să înlesnească comunicarea dintre oameni" (cap. XI) o constituie experienţa de viaţă a lui Dyk jr. La începutul relaţiei sale neîncrezătoare cu limba se află grija plină de teamă a mamei sale şi interpretarea greşită pe care aceasta a dat-o primului cuvânt "pe care Dyk jr. l-a rostit în mod clar" - "miau!" - ca fiind un ţipăt de durere. Suspiciunea lui sporeşte atunci când mama Aněžka numărul Unu este înlocuită de Aněžka numărul Doi, al cărui suflet evlavios şi o "anumită erudiţie teologică" îl îndobitocesc definitiv pe sărmanul junior. Nici "forma mai civilizată de comunicare" spre care înclină în mod hotărât Dyk jr., motivat de dorinţa de a i se cumpăra un corn, nu îşi arată roadele, aşa cum constată el însuşi cu înţelepciunea dobândită per experientia vaga. În ceea ce priveşte pe presupusul lui tată, nu este sigur, dacă se află într-o situaţie mai bună - în ciuda faptului că mânuieşte limba cu o uşurinţă pe care fiul lui nu este capabil să o atingă. Dyk sr. îi epatează pe proştii din jurul său cu citate pseudobiblice şi cu observaţii pseudoerudite, dar în adâncul sufletului lui este absolut conştient de sterilitatea vorbelor sale.

Caracterul disperat al limbii lui Ouředník din roman este expresia caracterului disperat al vieţilor individuale. Limba nu constituie aici un liant între om şi lumea "omenească" a semnificaţiilor; prin limbă îşi fac loc la suprafaţă absurdul, nonsensul, însemnul timpurilor. Din acest punct de vedere, prin suferinţele lui refulate şi coşmarurile lui nocturne, Dyk jr. nu este nici pe departe personajul cel mai lipsit de spirit din roman.

III. De personnis apud Ourednikem

Ca orice ficţiune de roman, Ad acta oferă cititorului o pleiadă de personaje, adică de "puncte tradiţionale de care se pot agăţa criticii şi teoreticienii de literatură"^[xiv], fiinţe pe hârtie care contribuie la caracterul emblematic al romanului lui Ouředník.

Personajul despre care aflăm de la autor cele mai multe lucruri este Viktor Dyk, care în roman figurează sub trei forme narative, ca personaj-cheie al intrigii principale a poveştii, ca autor al cărţii apărute sub pseudonimul Viktor Jarý şi ca erou principal al autoficţiunii sus-numite în cele două versiuni ale ei, în versiunea originală şi în versiunea publicată sub cenzură. Dyk este in fine un pensionar mizantrop obişnuit. Povestea vieţii sale se derulează pagină după pagină, ipocrizia şi viclenia lui ies la suprafaţă - psihologia personajului Dyk ar putea servi ca exemplu oricărui roman al lui Houellebecq, al cărui nivel l-ar ridica în mod sigur. Şi în timp ce Vilém Lebeda, al doilea personaj central şi-a mai redus idealurile umaniste pentru a se adapta oarecum mediului înconjurător, Viktor Dyk extrage din starea societăţii noi argumente pentru mizantropia sa^[xv]. Înclinaţia lui de a-şi bate joc de cei apropiaţi este doar parţial echilibrată de manifestările sale mai umane - de fantasmagoriile lui sexuale ori de capacitatea de a admite uneori calitatea altora (concret în cazul lui Vilém Lebeda). Dyk nu este cu nimic mai puţin superficial şi mai banal decât celelalte personaje, dar, spre deosebire de ele, nu îşi face iluzii în legătură cu propria sa existenţă, ceea ce, în optica Singurătăţii prea zgomotoase, îl aşază lângă Lao-Tze mai degrabă decât lângă Isus^[xvi].

Amintind totodată de Maigret al lui Simenon şi de Porfirie Petrovici al lui Dostoievski, Vilém Lebeda este al doilea personaj central al romanului. Şi el a avut în viaţă posibilitatea să privească în golul abisal al relaţiilor interumane, ceea ce l-a condus la pierderea (parţială) a iluziilor care i-au fost inoculate de educaţia afectuoasă a părinţilor săi cu orientare umanistă" (cap. XVI). Celelalte personaje, secundare, sunt pentru Ouředník un prilej de a folosi o serie întreagă de metode de identificare. Unul dintre mijloace constă în introducerea personajului în poveste printr-un detaliu semnificativ, care mai târziu permite să fie identificat fără a fi numit^[xvii]. Mania lui Tedík pentru datele istorice îl ajută astfel pe cititor să înţeleagă că el e cel care a violat-o pe domnişoara Reisová (cap. XXXIX), la fel cum mania lui Dyk pentru citatele false îl ajută să îl identifice în convorbirea cu Havlík din capitolul XVII. Pentru alte personaje secundare, Ouředník alege metoda denumirii retroactive: studenta de la arte plastice din capitolul II capătă nume abia în scena violului din capitolul IX, bătrânelul anonim cu bască din acelaşi capitol ajunge să primească un nume abia cu zece pagini mai departe etc.

Să amintim, în sfârşit, de locul semi-realist şi semi-imaginar în care se desfăşoară romanul. Fireşte că numeroasele date locale nu au asupra cititorului francez acelaşi impact ca asupra cititorului ceh sau cel puţin asupra unui cunoscător al Pragăi. Acesta va fi surprins, când va citi că în apropierea Căii Roosvelt se află o anume stradă Pukličova - căci în Praga nu există o asemenea stradă -, sau dacă va dori să mănânce în restaurantul în care au luat prânzul Dyk şi Lebeda, zadarnic va căuta colţul dintre străzile Husistká şi Veleslavinova. La fel se va întâmpla dacă se va îndrepta spre Podul Revoluţiei, lângă care Tedík se ocupă de "afacerea" lui. La derealizarea spaţiului (care, din punct de vedere al naraţiunii, corespunde destrucţiei succesiunii în timp a poveştii) contribuie, în sfârşit, şi tema recurentă a cimitirului.

Dar, dacă în Praga nu există străzile Pukličova şi Hollarova, în schimb nu departe de Calea Roosvelt există strada Reisová - şi ar fi naiv să credem că e aici o întâmplare; cu alte cuvinte, studenta poartă un nume care este în acelaşi timp numele real al străzii care înlocuieşte strada fictivă, în care a fost violată imaginar. În sfârşit, în ceea ce priveşte Academia de arte plastice din Praga, ea se află într-adevăr lângă "un parc al oraşului".

Dozarea ingenioasă dintre realitate şi ficţiune, combinarea locurilor reale cu cele imaginare, numele personajelor, în spatele cărora pot fi găsite sau bănuite personaje nefictive, toate acestea contribuie la procesul de dezintegrare lentă a construcţiei romanului. În Ad acta, Ouředník a reuşit să realizeze vechiul proiect flaubertian de a scrie o carte care să nu dezbată nimic^[xviii]. Ba şi mai mult: cu umor şi măiestrie a scris un roman burlesc despre nimic. La urma urmelor - Immanuel Kant nu a completat celebra sa Critică a raţiunii pure cu "un tabel al împărţirii noţiunii de nimic" care este vesel, serios şi totodată irezistibil de comic?

Notă: Epilogul lui Jean Montenot la ediţia în franceză a romanului Ad acta (Classé sans suite, editura Allia, 2012) a apărut sub numele "Libre suite à Classé sans suite". Manuscrisul original a fost tradus în limba cehă de Olga Špilarová şi în limba română de Helliana Ianculescu.

---

[i] Jorge Luis Borges, "Analiza operei lui Herbert Quain", în limba cehă în Zrcadlo a maska (Oglindă şi mască), Odeon, Praga, 1989, p. 59.

[ii] Unica legătură evidentă pe care povestitorul o admite cu indulgenţă este dată de personalul Vilém Lebeda care se ocupă de majoritatea întâmplărilor citate.

[iii] La acest punct vezi J.L. Borges "Un roman poliţienesc", apărut în franceză în Conférences, Folio Gallimard Paris, 1985, p. 188.

[iv] Prima oară a fost consemnat de Luis Ramirez de Lucena în aşa-numitul Manuscris de la Göttingen, anonim, din anul 1485, care astăzi îi este atribuit în unanimitate de către specialişti.

[v] Ca argument care să vină în sprijinul acestei afirmaţii poate să ne servească faptul că Dyk se mândreşte cu noile sale ghete purtate pe care, potrivit unui vechi obicei, le dă spre a fi botezate mai întâi de doamna Procházková (cap. XIII) şi în cele din urmă de Lebeda (cap. XXIII). Să amintim că fosta Cehoslovacie este celebră prin tradiţia lui Bat´a şi că Patrick Ouředník a dedicat temei botezului încălţămintei noi un amplu articol în revista Les Frères luthériens (nr. 92, octombrie 2008) în care constată că obiceiul s-a încetăţenit şi în anumite cercuri ale societăţii franceze.

[vi] Să consemnăm de asemenea faptul că partida amintită începe cu un gambit, adică cu o mutare în care unul dintre jucători oferă ("sacrifică") un pion pentru a grăbi jocul sau a face imposibilă vizionarea poziţiei. Rivalul poate să accepte gambitul sau să îl refuze. Cu alte cuvinte, cititorul care, după primul capitol nu a pus deoparte cartea lui Ouředník, a acceptat gambitul - şi trebuie să suporte singur consecinţele.

[vii] Bohumil Hrabal, Barbarul delicat, Odeon, Praga, 1990, p. 12.

[viii] Dacă ţinem cont de lucrările care au apărut deja în limba franceză: Europeana, Momentul prielnic, Casa desculţului şi Azi şi poimâine.

[ix] Aici s-ar cuveni să adâncim analiza noastră şi să facem deosebire între două categorii de cititori-cercetaşi - ceea ce nu ar fi posibil fără a face trimitere la deducţiile mai sus citate - aşadar cititorii-cercetaşi¹ care pornesc de la o lectură absolut în norme şi refuză o lectură creatoare (producerea de ipoteze şi fapte noi) şi cititorii-cercetaşi² mai îndrăzneţi şi mai puţin frecvenţi care practică lectura performantă, colaborând astfel într-o anumită măsură cu autorul.

[x] Vezi "L´effet du réel" în Comunications, nr. 11, 1968 şi S/Z, Seuil, Paris, 1970.

[xi] Cititorilor-cercetaşi li se oferă aici posibilitatea unei analize amănunţite; în ce măsură coşmarurile nocturne ale lui Dyk contribuie la dezlegarea intrigilor? Sau mai categoric: ce s-ar întâmpla dacă întregul roman ar fi o extensie a viselor lui Dyk? Hamlet etc.

[xii]  "Che meraviglia pare finto!" E la nave va. Longanesi, Milano, 1983, p. 57.

[xiii] Hotărârea lui Dyk este cu atât mai îndrăzneaţă cu cât nu dispune de un manual care ar putea să îi fie util în acest demers creator. "Prima lecţie după trei luni, alegeţi o temă adecvată, lecţia a doua, căutaţi în dicţionar adjective neobişnuite, lecţia a treia, nu vă temeţi de metafore, lecţia a patra, scrieţi colorat şi captivant, lecţia a cincea, opinia scriitorului despre pasajele epice lămureşte psihologia personajelor mai bine decât mai spiritual dialog." (Cap. XIV). În mod paradoxal, lectura romanului Ad acta produce impresia că autorul a avut la îndemână un asemenea manual şi că a extins indicaţiile destinate scriitorilor începători ad absurdum. Această teză este susţinută de Petrr Buril în Prozopografia şi onomastica în cărţile lui Patrick Ouředník (Prosopographie et onomastique chez Patrik Ouředník, Éditions du Franc-Dire, Nouallaguet, 2009, pp. 111-133.

[xiv] Philippe Hamon "Pour un statut sémiologique du personnage", în Poétique du récit, Seuil Points, Paris, p. 115.

[xv] Numele personajului nu a fost ales întâmplător. Aşa cum se precizează în observaţia traducătoarei, este vorba despre un cunoscut scriitor şi intelectual ceh de la răscrucea secolelor al XIX-lea şi al XX-lea. În roman găsim alte nume, mai mult ori mai puţin cunoscute cititorului ceh: Jiří Pelán, romanist celebru şi profesor emerit la Universitatea din Sorbona din Noullaguet, Jiří Svěrák, cunoscut interpret de jazz, Vít Houška, editor din Praga, Martin Valášek, redactor-şef al unei cunoscute reviste literare etc; dar şi numele lui Alessandro Catalano sau Michael Stavarič, traducătorul cărţilor lui Ouředník în limbile italiană şi germană. Despre posibila funcţie a fiecărui nume în parte, vezi Petr Buřil, op.cit, pp. 44-64.

[xvi] "Am văzut ce playboy este Isus, în timp ce Lao-Tze e un burlac pe care l-au părăsit glandele." Bohumil Hrabal, Prilis hlucna samota în limba cehă, Odeon, Praga, 1989, p. 47.

[xvii] Compară Petr Buřil, op. cit., passim, capitolul II.

[xviii] În interviul pe care Ouředník l-a acordat unei reviste cehe cu prilejul apariţiei Ad Acta, el a declarat: "Ce înseamnă nimicul? Un vid umplut cu limba în sensul propriu şi figurat al cuvântului. Înmulţiţi-vă şi staţi de vorbă. Aparenţa unei existenţe care merită să fie exprimată, aparenţa unei poveşti, care merită să fie consemnată, aparenţa unor conexiuni care merită să fie invocate. Viaţa omenească în cele trei poziţii ale sale; exist (vezi existenţa), mă grăbesc de undeva într-altă parte (vezi povestirea), conferă un anume sens (vezi conexiunile)." Labyrint, nr. 19-20, 2007.

Notă asupra ediţiei Mathnawî (Poeme, parabole şi învăţături sufite)

Djalâl ad Dîn-Rûmî
Mathnawî (Poeme, parabole şi învăţături sufite)
Editura Herald, 2019
traducere din limba engleză de Walter Fotescu

Citiţi un fragment din această carte.

*****

Notă asupra ediţiei

În ultima vreme influenţa spirituală a lui Mawlânâ Muhammad Djalâl-ud-Dîn Rûmî a fost puternic resimţită de oameni având diferite credinţe. El a fost recunoscut în Occident, aşa cum a fost timp de opt secole în Orientul Mijlociu şi Asia, ca unul dintre cei mai mari literaţi şi figuri spirituale ale tuturor timpurilor.

Diferitele calităţi ale lui Rûmî au fost puse în evidenţă odată cu traducerile care au apărut în veacul al XIX-lea. El a fost prezentat ca fiind deopotrivă un senzual şi un cerebral, un sobru şi un extatic, profund serios şi extrem de amuzant, impenetrabil şi accesibil. Faptul că el poate spune atât de multe lucruri unor oameni atât de diferiţi, este semnul profundei sale universalităţi.

Viaţa lui Rûmî

Djalâl-ud-Dîn Rûmî s-a născut în ziua a şasea a lunii Rabi' I (1 octombrie 1207), în Balkh din Khorassan, oraş renumit pentru frumuseţea sa (pe teritoriul ocupat astăzi de Afghanistan). Tatăl său, Baha-ud-Dîn Walad, un teolog recunoscut, era foarte popular ca maestru sufi şi avea numeroşi discipoli. Dacă e să dăm crezare celor spuse de Djâmi în Nafhât-ul-uns, stările extatice ale lui Djalâl-ud-Dîn au început de la o vârstă fragedă. Pe când avea cinci ani, el a avut parte de experienţa lumii nevăzute: viziuni cu îngeri şi oameni sfinţi.

În 1218 familia părăseşte Balkh din cauza pericolului invaziei mongolilor şi după o călătorie îndelungată pe la locurile sfinte ale Islamului (Mecca, Bagdad), se stabileşte la Konya, în Turcia. Tatăl său a primit un post de predicator la universitatea din Konya; la moartea sa, în 1231, Djalâl-ud-Dîn, pe atunci în vârstă de douăzeci şi patru de ani, îl înlocuieşte.

Educaţia pe care o primeşte în primii ani o datorează în întregime tatălui său, iar mai târziu, prietenului apropiat al familiei, Sayyid Buha-ud-Din din Balkh. Acesta din urmă a venit la Konya când Mawlânâ avea treizeci şi patru de ani, şi timp de nouă ani l-a iniţiat în "ştiinţa profeţilor şi a lumii", care includea retrageri stricte de patruzeci de zile cu respectarea preceptelor coranice şi continuând cu diferite discipline de meditaţie şi înfrânare. În această perioadă Djalâl-ud-Dîn a petrecut mai bine de patru ani la Alepp şi Damasc studiind cu unii dintre cei mai mari maeştri spirituali ai vremii. Se spune că în această perioadă l-a cunoscut, la Nishapûr, pe Farîd-ud-Dîn A'ttâr care, în vremea aceea, era foarte bătrân.

În anii care au urmat Rûmî a sporit în cunoaştere. Sayyid Buha-ud-Dîn, considerând că misiunea lui a fost îndeplinită, a vrut să se retragă pentru a-şi petrece restul vieţii în singurătate. De aceea i-a spus lui Mawlânâ: "De-acum, fiule, eşti pregătit. Tu n-ai egal în niciuna dintre ramurile ştiinţei. Ai deveni un leu al cunoaşterii. De-acum eu mă voi retrage. Un mare prieten va veni la tine şi veţi fi unul pentru celălalt ca două oglinzi. El te va conduce la părţile cele mai tainice ale lumii spirituale şi veţi fi cei mai buni prieteni din lume". Astfel Sayyid a anunţat sosirea lui Shams din Tabrîz, evenimentul central al vieţii lui Rûmî.

Mawlânâ împlinise treizeci şi şapte de ani când l-a întâlnit pe vagabondul Shams. Shams-ud-Din Tabrîzî, un spirit neliniştit şi un inovator, a sosit la Konya către 1244, după lungi călătorii în care-şi făcuse numeroşi duşmani. Despre prietenia celor doi bărbaţi s-a scris imens. Înaintea acestei întâlniri, Rûmî era un eminent profesor de religie şi un mistic recunoscut; după întâlnire, el a devenit un poet inspirat şi un mare iubitor de oameni. "Shams era un mesager al Sursei, unul care aduce lumină celui care poate să o primească, unuia care este ori prea plin, ori prea gol. Mawlânâ era unul dintre cei plini. După ce a primit-o, el a putut să transmită acest mesaj spre folosul întregii umanităţi. Shams ardea şi Rûmî a luat foc."

Tovărăşia celor doi a fost de scurtă durată. După numai un an, Shams dispare pentru totdeauna; se crede că ar fi fost ucis de oamenii care erau invidioşi pe influenţa lui asupra lui Djalâl-ud-Dîn. Adevărata cauză a asasinării lui Shams trebuie să fi fost însă necredinţa lui deschisă în Islam, pe care Rûmî încearcă să o deghizeze şi să o facă tolerabilă în declaraţiile şi scrierile sale. În plus, el a monopolizat în aşa măsură societatea lui Rûmî, încât discipolii au hotărât să-l ucidă. Djalâl-ud-Dîn a fost atât de marcat de despărţirea de prietenul iubit, încât s-a retras din lume, a devenit un derviş şi a fondat Mawlawî, ordinul dervişilor rotitori, devenit cunoscut în întreg imperiul turcesc.

Rûmî era un om al cunoaşterii şi sfinţeniei înainte de a-l întâlni pe Shams, dar numai după aceea alchimia acestei relaţii a fost capabilă să împlinească predicţia lui Sayyid: "cufundă sufletele oamenilor în nesfârşita plinătate... şi adu la viaţă sufletele acestei false lumi cu înţelegere şi iubire".

Mai bine de zece ani după dispariţia lui Shams, Mawlânâ a compus ode şi gazeluri, şi toate acestea au fost adunate într-o culegere de poeme intitulată Dîwan-e Kabîr. Între timp el a legat o strânsă prietenie spirituală cu Husâm-ud-Dîn Celebî. Într-una din zile, pe când cei doi rătăceau în împrejurimile Konyei, Husâm-ud-Dîn i-a spus: "Dacă ai scrie o carte precum Ilahiname a lui Sanai sau Mantik'ut-Tayr'i a lui Farîd-ud-Dîn 'Attar, aceasta va deveni sursă de inspiraţie pentru cântăreţi; ei îşi vor umple inimile din cartea ta şi vor compune o muzică pe măsură".

Mawlânâ a zâmbit şi a scos de sub turban o bucată de hârtie pe care scrisese primele rânduri din Mathnawî, spunând: "Celebî, dacă tu consimţi să scrii pentru mine, eu voi recita". Şi astfel, pe când împlinea cincizeci de ani, Rûmî s-a apucat să compună Mathnawî. Oriunde se întâmpla să fie, la şcoală, la băile publice din Konya sau în livezile din Meram, el recita fără răgaz. "Nu puteam să ţin pasul cu el - spune Celebî - căci uneori recita zi şi noapte timp de câteva zile. Alteori, nu compunea cu lunile, ba odată nu a compus nimic timp de doi ani. La terminarea fiecărui volum îi citeam totul din nou, ca el să poată corecta ceea ce scrisesem."

Redactarea acestei opere a durat până la moartea lui Rûmî, survenită în asfinţitul celei de-a cincea zile a lunii Jomâdi II, 672 (18 decembrie 1273), la vârsta de şaizeci şi opt de ani. La moartea sa, toţi locuitorii din Konya, fără deosebire de credinţă, s-au rugat şi au ţinut doliu. A fost înmormântat lângă familia sa şi un mausoleu de culoare verde a fost înălţat în cinstea sa de notabilităţile oraşului.

Opera

Eforturile întreprinse în ultima perioadă pentru cercetarea şi publicarea operei lui Rûmî au reuşit în parte să autentifice, din numărul imens de lucrări ce i se pun în seamă, următoarele scrieri:

Diwân-e Shams-e Tabrîzî, reuneşte o mare parte din opera sa lirică (gazeluri) închinată prietenului şi maestrului său spiritual. A fost redactată timp de treizeci de ani, de la sosirea lui Shams la Konya şi până la moartea lui Rûmî. Conţine aproape 40.000 de versuri. O ediţie completă a fost publicată la Teheran; traduceri parţiale au apărut în mai multe limbi europene.

Rubâyât, o operă poetică alcătuită din catrene compuse în perioada tinereţii, a fost publicată pentru prima oară în 1894 de Veled Chelebî, un descendent al lui Rûmî, după care au urmat traduceri în turcă şi în câteva limbi europene.

Mathnawî, un vast poem de 25.000 de versuri, împărţit în şase cărţi sau daftar. Numele îi vine de la forma prozodică folosită, adică distihuri care rimează între ele. Pe bună dreptate poate fi considerată una dintre marile capodopere spirituale al umanităţii. Ea tratează o extraordinară varietate de subiecte şi cuprinde istorisiri, fabule, parabole, legende şi texte coranice, toate îmbibate de spiritul învăţăturilor sufite. Este o carte ce prezintă viaţa în întregul ei, de la dimensiunea ei mundană şi cosmică până la nivelurile trezirii metafizice. A fost începută pe la 1260 şi a continuat până la moartea lui Rûmî. În ciuda dimensiunilor ei impresionante, lucrarea a fost tradusă în Occident începând cu secolul al XIX-lea.

Fîhi-mâ-fîhi, principala operă în proză a lui Rûmî, este o culegere de povestiri, anecdote, întrebări şi răspunsuri pe marginea textelor coranice sau a întâmplărilor de fiecare zi. A fost publicată în 1950 de Foruzanfar la Universitatea din Teheran.

La titlurile de mai sus trebuie adăugate câteva predici şi zeci de scrisori adresate unor persoane cu diferite prilejuri; fără să aibă o prea mare importanţă literară, scrisorile sunt valoroase prin informaţiile pe care le furnizează despre viaţa particulară a lui Rûmî.

Mediul spiritual

Ce ar trebui să ştim pentru a primi cunoaşterea pe care Rûmî ne-o oferă? Întâi de toate, trebuie înţeles că tradiţia lui Rûmî nu este una "orientală". Nu este o tradiţie a Estului sau a Vestului, ci ceva între cele două. Limba maternă a lui Rûmî a fost persana, o limbă indo-europeană puternic influenţată de vocabularul semitic. În plus, tradiţia islamică spune că omului i s-a dat doar o singură religie prin intermediul nenumăraţilor profeţi sau mesageri, care au mers la toate popoarele de pe pământ aducându-le cunoaşterea Duhului. Dumnezeu este sursa întregii vieţi; Esenţa Lui nu poate fi descrisă sau comparată cu ceva, însă El poate fi cunoscut prin anumite calităţi spirituale care sunt manifestate în lume şi în sufletul omului.

Islamul este înţeles ca o continuare a tradiţiei abrahamice sau iudeo-creştine, cinstind profeţii evrei, precum şi pe Iisus şi pe Maria. Starea omului neiluminat este una a "necredinţei", în care un individ trăieşte în sclavia falsului sine şi doreşte bunurile lumii materiale. Practicile spirituale pe care Rûmî le indică sunt menite să preschimbe cerinţele falsului sine şi să se atingă "supunerea" în faţa unei ordini mai înalte a realităţii. Fără această supunere adevăratul sine este stăpânit de către ego şi trăieşte într-o stare de neîncetat conflict, datorată unor impulsuri contradictorii. Sinele înrobit este despărţit de legătura sa firească cu inima, principalul organul al perceperii realităţii, şi nu mai poate primi călăuzirea spirituală şi hrana pe care inima le procură. Sfârşitul acestei sclavii şi false separaţii conduce la realizarea şi dezvoltarea adevăratei noastre umanităţi. Maturitatea spirituală înseamnă realizarea faptului că sinele este o reflexie a Divinului. Dumnezeu este Preaiubitul sau Prietenul, identitate transpersonală. În iubirea sa pentru cel Preaiubit iubitorul ajunge să se uite pe sine.

Djalâl-ud-Dîn, supranumit "prinţul poeţilor sufi", a fost un mare mistic, combinând în sine gânditorul şi artistul. În întreaga lui operă poetică el a cântat iubirea divină, care a fost ghidul spiritual al vieţii sale. El nu l-a căutat pe Dumnezeu în afară, ci în sine însuşi. A crezut că dragostea a fost cel mai mare semn al lui Dumnezeu arătat omului. El a simţit cum se dizolvă în oceanul fără de sfârşit al iubirii divine, "întocmai cum zahărul se dizolvă în apă".

Dedicându-se unei vieţi de nesfârşită dragoste spirituală, poezie, muzică şi dans, Mawlânâ a fost un mare umanist. Iubirea sa pentru oameni a fost fără margini. El obişnuia să spună: "Noi iubim, de aceea viaţa omenească este frumoasă!" Filosofia sa poate fi rezumată de versul următor:

Vino iarăşi!
Vino iarăşi, oricum ai fi,
Chiar dacă eşti fără credinţă,
Un adorator al focului sau un păgân;
Nu contează că ţi-ai încălcat jurămintele de o sută de ori.
Uşa noastră nu-i una a deznădejdii,
Doar vino aşa cum eşti!

Pe bună dreptate unul dintre criticii occidentali (Eva de Vitray Meyerovitch) spunea despre el: "Fără îndoială, Rûmî a fost unul dintre cei mai mari poeţi mistici ai Islamului şi un geniu al literaturii universale. El a marcat, cu o amprentă de neşters, gândirea religioasă musulmană şi opera lui constituie o sursă de meditaţie şi de viaţă spirituală".