Flori din trecut. Regine şi prinţese regale ale României

Lelia Zamani & Emanuel Bădescu
Flori din trecut. Regine şi prinţese regale ale României
Editura Vremea, 2018

Citiţi prezentarea acestei cărţi.

*****
Fragment
Elisabeta Charlotte Iosephina Victoria Alexandra,
Principesă a României, Principesă de Hohenzollern-Sigmaringen

Un copil ciudat

Născută în ziua de 12 octombrie 1894, la Sinaia, Principesa Elisabeta a României a fost al doilea copil al cuplului regal Ferdinand şi Maria, şi cea mai mare dintre fiicele acestora.

Elisabeta a fost botezată înainte de a împlini două luni, fiind numită după Regina Elisabeta, soţia Regelui Carol I, dar în familie i se spunea Lisabeta. Copilăria şi-a petrecut-o alături de familie, la Sinaia, într-o locuinţă idilică, de care se ataşaseră toţi foarte tare, cu "mici balcoane joase, de-a lungul faţadei, şi uşi ce se deschideau direct în pădure".

Principesa Elisabeta era un copil cu o fire curioasă, fiind destul de tăcută, rece şi distantă. Principesa Maria scria despre fiica sa, care avea abia 3 ani, că "rar dădea pe faţă ce simţea sau ce dorea, iar mişcările ei erau hotărâte şi precise. Faţa ei era foarte rotundă, trăsăturile mici, regulate, şi de un clasicism cât se poate de pur, iar privirea ei era pătrunzătoare, uneori foarte severă, guriţa mică şi strâns închisă. De fapt era o ciudată bucăţică de om, însă foarte atrăgătoare în felul ei copilăresc." Mica Principesă a fost un copil cât se poate de frumos şi, cu toate că era tăcută, avea o fire plină de fantezie şi de imaginaţie. "Când era cuprinsă de însufleţire, ochii ei se aprindeau, însă rareori rostea în cuvinte ceea ce gândea. Privirea ei ţintea drept pe oricine, fiind aproape sfidătoare sub sprâncenele bine desenate."

Regina Maria, la acea dată purtând încă titlul de Principesă, amintea în povestea vieţii sale despre micuţa Elisabeta care, într-una din zile, l-a urmărit peste tot pe bunicul său, Alfred Ernest Albert de Saxa-Coburg şi Gotha, duce de Edinburgh, venit în vizită în România pentru a-şi vedea fiica şi nepoţii. Încântător îmbrăcată într-un costum popular şi cu o basma portocalie legată sub bărbie, micuţa păşea tăcută după duce, trăgând un scaun minuscul după ea. După ce bătrânul s-a aşezat pe un fotoliu pentru a citi jurnalul, Elisabeta s-a aşezat şi ea pe scăunelul ei, lângă el, fără ca vreunul dintre ei să spună vreun cuvânt. Cât timp bunicul ei a citit jurnalul, micuţa a stat liniştită şi mulţumită lângă el, ca apoi să plece din nou cu scaunul după ea, atunci când bunicul s-a ridicat. Cei din casă au făcut mare haz, deoarece Elisabeta rar se ataşa de cineva.

Regina Elisabeta, fire boemă şi considerată de unii puţin excentrică, a avut o mare influenţă în dezvoltarea tinerei sale nepoate. Ea a fost şi cea care i-a transmis pasiunea pentru artă.

Deseori maestrul George Enescu era invitat la castelul Peleş din Sinaia de către Regina Elisabeta, pentru a susţine concerte şi recitaluri de vioară, iar când mica Principesă Elisabeta a împlinit vârsta de 5 ani, a luat lecţii de pian şi de vioară chiar de la maestru. A studiat şi pictura şi a învăţat la vârsta adolescenţei patru limbi străine. A fost singurul copil al Regelui Ferdinand şi al Reginei Maria care a studiat doar particular şi nu a urmat nicio şcoală oficială. Toată viaţa a fost o mare melomană şi o pasionată pianistă. De asemenea, avea şi o voce frumoasă şi era o încântare să fie ascultată, atunci când dorea să cânte.

Cu toate acestea, mama sa a privit-o mereu ca pe un copil ciudat, care nu dăruia nici dragoste, nici timp şi nici atenţie, iar mai târziu ca pe o tânără ce se voia neînţeleasă şi de multe ori reuşea asta.

Sfârşitul anului 1914 a venit cu mari schimbări în viaţa Principesei Elisabeta. Moartea Regelui Carol I şi urcarea pe tron a tatălui său, Ferdinand I, au dus la mutarea întregii familii de la Sinaia la Bucureşti, în palatul de la Cotroceni. Elisabeta s-a acomodat repede în Capitală, chiar dacă păstra încă nostalgia vieţii de la Pelişor. Nevoită să facă faţă obligaţiilor oficiale care s-au tot înmulţit, Elisabeta a luat parte împreună cu părinţii săi la diferite evenimente, fiind implicată şi în diverse acţiuni filantropice, de care s-a achitat cu bine, dar fără prea mult entuziasm.

Intrarea României în Primul Război Mondial şi evenimentele ce au urmat au determinat noi prefaceri în existenţa Elisabetei. În vara anul 1916 şi-a însoţit familia, care se retrăgea din faţa ocupaţiei germane, în Moldova, la Iaşi, apoi la Bicaz.

Planuri de căsătorie

Începutul Primului Război Mondial, în august 1914, a înlăturat pentru moment aranjarea unei viitoare căsătorii pentru Principesa Elisabeta. Odată cu sfârşitul conflictului şi după ce lucrurile s-au liniştit în ţară, Regina Maria s-a gândit că este timpul să găsească un soţ pentru ea. Dar nu era chiar o sarcină uşoară, având în vedere firea fiicei sale.

Pe când avea 16 ani, în 1911, Principesa Elisabeta l-a cunoscut pe tânărul Prinţ moştenitor George, fiul cel mare al Regelui Constantin I al Greciei. Trei ani mai târziu, acesta a cerut-o de soţie. Cererea însă nu a fost pe placul Reginei Elisabeta, care a considerat că Lisabetei i s-ar putea aranja o partidă mai bună decât cea cu un prinţ moştenitor în exil. Principesa a acceptat punctul de vedere al Reginei, mai ales că George nu lăsase asupra ei o prea mare impresie.

Când Elisabeta a împlinit 18 ani, împăratul Wilhelm al II-lea s-a gândit să o căsătorească cu unul dintre fiii săi. Principele Adalbert, pe care împăratul îl viza, a întâlnit-o pe Elisabeta la München şi nu a fost deloc de acord cu planul părinţilor.

Caracterul Elisabetei şi relaţiile cu ceilalţi

Firea Elisabetei, în general retrasă şi tristă, avea şi neajunsul de a fi destul de capricioasă. Nemulţumirile ei tensionau adeseori relaţiile cu membrii familiei, relaţii care se dovedeau a fi extrem de sinuoase. Proasta dispoziţie permanentă şi indiferenţa faţă de cei apropiaţi o necăjeau adesea pe Regina Maria, care spera ca Elisabeta să-şi găsească totuşi fericirea, pentru că de ani de zile, spunea ea, nu era fericită. Referitor la caracterul fiicei sale, ea considera că de fapt tot el genera şi stările ei atât de dificile. "Cred că secretul ei stă în egoismul ei total şi absolut, nu dăruieşte niciodată nimănui nimic, nici dragoste, nici timp, nici atenţie. Trăieşte numai pentru ea, şi totuşi se ascunde în ea un fond foarte bun, atât că se amăgeşte în permanenţă. Trăieşte ruptă de realitate şi aleargă după himere, vrea să fie întotdeauna admirată şi compătimită ca o neînţeleasă. Are la dispoziţie tot ce şi-ar putea dori şi nicăieri nu se simte bine. Nu putem înţelege ce vrea cu adevărat sau, mai degrabă, nu putem să-i dăm ceea ce doreşte ea cu adevărat: o libertate totală de acţiune. [...] Nu este posibil să o laşi să se îndepărteze de familie şi să facă ce vrea, ar fi un dezastru; să o ţii acasă nemăritată ar fi o stare de tensiune şi pentru ea şi pentru noi, pentru că ar însemna constrângeri şi ea ne-a arătat clar că nu le suportă. Cei care au grijă de ea, care sunt răspunzători de comportamentul ei, sfârşesc prin a obosi. N-ai cum s-o faci fericită, orice ai face, pentru că nu e nici urmă de fericire în sufletul ei. Ea ne iubeşte în felul ei, dar nu este o dragoste activă, ei nu-i oferă niciun fel de bucurie şi nouă foarte puţină, pentru că nu se manifestă niciodată. Cred că doar viaţa însăşi o poate vindeca, ea trebuie să fie încercată de viaţă, să se izbească de realitate, să înţeleagă că trăieşte într-o lume falsă, pe care şi-a ţesut-o în jurul ei şi care nu poate dura."

Pe fraţii săi - cu excepţia lui Carol, cu care se înţelegea mai bine - nu îi prea simpatiza. Mama sa nota în jurnal: "Sub faţa ei frumoasă se ascund o oarecare nemulţumire, resentiment, invidie. Ea nu se poate bucura de norocul cuiva. [...] Găseşte cuvinte dure cu care să spună lucruri neplăcute, care-i ating pe ceilalţi în cele mai sensibile puncte. Când este cu Carol şi ceilalţi, sunt întotdeauna îngrijorată. Ceilalţi se tem de ea şi-i înghit mojiciile, dar Carol ripostează şi atunci sar scântei, şi eu trebuie să intervin, să joc rolul de pacificator."

Chiar dacă au avut şi unele fricţiuni, Elisabeta făcea front comun cu fratele ei mai mare (amândoi fiind copiii incontestabili ai Regelui Ferdinand, după părerea lui Constantin Argetoianu), tratându-i cu indiferenţă pe Marioara şi Nicolae (al căror statut era socotit incert - tot după Argetoianu) şi cu dispreţ pe mezina familiei, Ileana (considerată a fi fata Prinţului Barbu Ştirbey), preferata Reginei. Constantin Argetoianu relatează în memoriile sale şi anecdota "cu frageda Elisabeta chemând-o pe mica Ileana la fereastră cu cuvintele: «Vino iute să-l vezi pe tatăl tău», ca să vadă pe Prinţul Barbu (Ştirbey) coborând din automobil, care a făcut pe vremuri înconjurul Bucureştilor".

De regulă, Elisabeta obişnuia să dispreţuiască compania familiei, dar uneori era încântată de ea. Participa rar la distracţiile organizate de ei, preferând de cele mai multe ori să rămână singură cu câinele său şi să citească. Deseori refuza chiar să ia masa cu familia, găsind întotdeauna diferite pretexte pentru a-şi motiva absenţa.

Elisabeta nu prea avea motive de a fi nefericită, dar era, şi fiecare bărbat se pare că o punea în această situaţie. De altfel, spunea mama ei, ea "nu este niciodată cu adevărat mulţumită sau fericită, nu se bucură de niciunul din darurile pe care le are de la natură, vede mereu doar partea întunecată a lucrurilor".

Cu toate acestea, Elisabetei îi plăcea compania tinerilor. Regina Maria nota în însemnările ei că "la Cotroceni, de ziua de naştere a Ilenei (duminică 23 decembrie 1918/5 ianuarie 1919), seara, fiind multă lume la ceai şi mulţi tineri interesanţi, Lisabeta şi-a îmbrăcat o rochie foarte atrăgătoare şi a fost fericită". Elisabeta ştia şi să cânte minunat, iar atunci când era în toane bune, se îmbrăca splendid, încântând şi emoţionând invitaţii cu vocea şi prezenţa sa.

Îi plăcea să flirteze cu diferiţi bărbaţi din anturaj şi chiar din cadrul familiei şi nu conta dacă aceştia erau căsătoriţi sau nu. În 1919, Regina Maria scria despre ea: "Lisabeta îi face ochi dulci soţului lui Marie (Marie fiind mai tânăra verişoară a Reginei, abia căsătorită). Sper că nu va merge mai departe. Pentru moment Marie râde, dar se poate ca în final să o plictisească".

Elisabeta avea puţine momente bune, când părea că se bucură de viaţă. De regulă, se considera o neînţeleasă, fiind mai mereu prost dispusă, fapt care o supăra pe mama ei, căreia îi era greu s-o ajute cu ceva. Totuşi, Regina nu închidea ochii la manifestările ei, şi atunci când socotea potrivit, îi sancţiona comportamentul, pe care îl eticheta ca fiind "ciudat şi imposibil", născând drame acolo unde nu existau.

Regina era convinsă că are nevoie de tratament şi de o mână fermă, care să o poată ajuta şi îndruma, având, după părerea ei, atât probleme cu nervii, cât şi cu greutatea - Elisabeta cam îngrăşându-se de la un timp. În acest scop, Regina Maria împreună cu ea şi cu Marioara au plecat la Paris, la 16 februarie/1 martie 1919. Odată ajunse acolo, Maria a avut o întrevedere cu Devaux pentru o discuţie despre Elisabeta, el fiind cel care urma să preia cazul ei. După un timp petrecut în capitala Franţei, Regina Maria, împreună cu fiica ei Marioara au plecat mai departe, spre Londra, lăsând-o la Paris pe Elisabeta, în grija Elisei Brătianu. Principesa Elisabeta a dorit să rămână o perioadă la Paris pentru a urma un curs la o şcoală de artă. Ea mergea într-un atelier pentru artă decorativă, unde lucra sub îndrumarea unui pictor pe nume Rupin.

Întoarsă din Londra, Regina Maria a avut o discuţie cu Devaux, care era plin de speranţă în privinţa Elisabetei.

Plimbarea făcută la Paris se pare că a fost de bun augur, Elisabeta fiind remontată nervos, după spusa Reginei, şi într-o excelentă stare de spirit, cu adevărat agreabilă. Uneori Regina constata că fata ei putea deveni foarte drăguţă.

George al Greciei

Întoarse în ţară, au stat un timp, apoi au plecat din nou, în octombrie acelaşi an, cu destinaţia Italia, trecând prin Lausanne. Planul Reginei viza, pe lângă întâlnirea la Lugano cu mama şi surorile sale, şi o nouă tentativă de căsătorie a Elisabetei cu fiul cel mare al ducelui Genevei. Cum tânărul, care era ofiţer de marină pe vapor, nu reuşise să primească permisie, întâlnirea a fost amânată pentru altă dată. Elisabeta şi-a serbat pe 12 octombrie 1919, la Stresa, cei 25 de ani, Regina realizând încă o dată că trebuie s-o mărite cât de curând.

La Lugano, pe lângă întâlnirea cu bunica şi mătuşile sale, Elisabeta l-a revăzut şi pe George al Greciei. Acesta trăia în exil împreună cu familia, fiind alungat din ţara sa în timpul marii conflagraţii. Principele grec s-a bucurat să o revadă pe Elisabeta şi a însoţit-o apoi în Elveţia, unde Principesa a mers împreună cu bunica sa, la reşedinţa acesteia de la Zürich.

La 7 decembrie 1919, Regele Ferdinand şi Regina Maria (ce se întorsese acasă fără Elisabeta, rămasă la bunica ei) au primit o scrisoare de la Regina Sofia a Greciei, rugându-i să-i permită Elisabetei să se căsătorească cu fiul ei, George. Regina Maria era convinsă că era inevitabilă căsătoria, după semnalele trimise de familia şi prietenii din străinătate, care erau martorii evoluţiei relaţiei celor doi.

George al Greciei dorea foarte mult s-o ia de soţie, dar Elisabeta totuşi nu se putea decide. Regina Maria a constatat, din scrisorile fiicei ei, că ea nu era deloc îndrăgostită de George, doar George de ea, iar bunica Principesei, Maria Alexandrovna Romanova, Mare Ducesă a Rusiei, precum şi părinţii lui George, făceau presiuni asupra ei să se căsătorească.

De altfel, cochetă incorigibilă, Elisabeta flirta scandalos cu Ludicar, un bariton ceh, motiv pentru care mama ei, extrem de supărată pe purtarea de care dădea dovadă, a numit-o "fată uşuratică". Elisabetei îi plăcea mai mult să flirteze cu bărbaţii decât să aibă relaţii serioase cu vreunul dintre ei. "Ceea ce este mai rău - continuă Regina Maria - este că ea admite că este aşa şi că, atunci când i se întâmplă, îşi pierde orice simţ al proporţiei şi devine inconştientă de modul ei de comportare şi, deşi acesta pare absurd, este, fără îndoială, adevărat."

Regele şi Regina României au primit o altă scrisoare de la Regele Constantin şi Regina Sofia ai Greciei, prin care aceştia cereau oficial mâna Elisabetei, dar şi o emoţionantă scrisoare de la George. Acesta o iubea din toată inima şi dorea cu ardoare să-i fie soţ. Elisabeta ştia că e un om onorabil şi minunat, dar tot îi era teamă să facă acest pas, devenind foarte nervoasă şi începând a avea crize de plâns. Mama ei scria că "Lisabeta, deşi a promis că se va căsători cu el, simte că nu-l iubeşte cu adevărat, dar, cu toate astea îşi dă seama că trebuie să se căsătorească".

După o discuţie sinceră între ei, paradoxal, lucrurile s-au detensionat şi amândoi păreau foarte afectuoşi.

Totuşi, alături de George fiind, Elisabeta continua să flirteze cu alţi bărbaţi fără nicio reţinere, aşa încât Regina scria abătută: "Reala compătimire pe care aş fi putut-o avea pentru ea e sufocată de extrema ei inconsecvenţă. Îşi schimbă «iubirile» atât de rapid, încât noi nu ştim niciodată prea bine de cine este captivată în clipa prezentă, câteodată sunt chiar mai mulţi în acelaşi timp".

Pe 13 octombrie 1920, Principesa a acceptat ca logodna să fie anunţată oficial. Era impresionată de George şi, chiar dacă ideea căsătoriei nu-i provoca nicio bucurie, nu voia să rupă logodna, deoarece nu avea o altă perspectivă şi ştia că e la o vârstă când ar fi trebuit să fie deja măritată.

Principele Carol îşi găsise şi el ursita în persoana fiicei Regelui Constantin I al Greciei, Elena, sora lui George. Următorul pas a fost căsătoria, dar, în cazul celor două perechi de miri, existau probleme de ordin religios. După preceptele Bisericii Ortodoxe, când un frate şi o soră se căsătoresc cu o soră şi un frate, ceremoniile trebuie oficiate aproape simultan. S-a obţinut însă o dispensă specială, datorită stării de sănătate a Elisabetei, în urma căreia George şi Elisabeta au primit Sfânta Împărtăşanie a cununiei în România, la 27 februarie 1921, urmând ca la două săptămâni să facă acelaşi lucru şi Carol cu Elena.

Căsătoria

Nunta Principesei Elisabeta cu Principele George a reprezentat un eveniment important, sărbătorit ca atare. Căsătoria civilă a avut loc în dimineaţa zilei de 27 februarie 1921, la orele 11, fiind oficiată în biblioteca mare a Palatului Regal din Calea Victoriei, în prezenţa familiei regale şi a Ministrului Justiţiei, care a îndeplinit funcţia de ofiţer al Stării Civile. Două ore mai târziu, mirii şi familia regală s-au urcat în două trăsuri ce urmau să se îndrepte spre Mitropolie, urmând ca acolo să se întâlnească cu ceilalţi membri ai familiei, cu membrii Caselor civilă şi militară ale Regelui şi Reginei, precum şi cu restul invitaţilor. Trăsurile au fost flancate de ofiţeri din Regimentul de Escortă Regală şi s-a pornit spre lăcaşul sfânt.

La Mitropolie ceremonia religioasă a fost oficiată de Mitropolitul primat, asistat de Mitropolitul Bucovinei, Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, Mitropolitul Ardealului şi Arhiepiscopul Chişinăului şi Hotinului, alături de ei aflându-se şi alţi prelaţi.

Naşi au fost Principele Nicolae al Greciei şi Principesa Marioara a României.

Regina Maria scria în însemnările sale: "Cineva i-a dat miresei un buchet imens de garoafe roşii, şi cu acest buchet roşu ca focul în braţe, mi s-a părut că n-a arătat niciodată mai bine. Era aproape în lacrimi atunci şi, când s-a întors să arunce o ultimă privire la prietenii ei, se putea înţelege că îşi dădea seama pe deplin că era sfârşitul vieţii vechi, că începea acum responsabilitatea".

După ceremonie, toţi cei adunaţi, în frunte cu tinerii căsătoriţi, s-au întors la Palatul Regal, unde a avut loc un dejun de gală.

Ca dar de nuntă, Principesa a primit de la părinţii săi un şirag de diamante având ca pandantiv un safir uriaş, lucru care a bucurat-o nespus, ştiută fiind pasiunea Elisabetei pentru bijuterii.

După căsătorie, Elisabeta şi-a urmat soţul în ţara lui, unde socrul său se afla deja instalat pe tron, devenind astfel Prinţesă moştenitoare a Greciei. După mulţi ani de exil, familia regală se întorsese în palatul din Atena, dar situaţia din ţară nu era una de invidiat, populaţia încă fiind divizată, chiar dacă cei ce doriseră venirea Regelui erau mai mulţi decât ceilalţi. În ianuarie 1922, Principesa Elisabeta a venit la Bucureşti împreună cu soţul său, pentru prima oară de la căsătorie. A plecat apoi în Grecia, unde s-a îmbolnăvit de febră tifoidă, starea ei devenind destul de gravă. În aceste condiţii, Regina Maria s-a dus la Atena pentru a avea grijă de ea. La sfârşitul verii, în acelaşi an, Elisabeta, slăbită încă de boală, a revenit în România, fiind prezentă şi la încoronarea părinţilor săi la Alba Iulia, ca regi ai României Mari.

Regină a Greciei

În acest timp, situaţia în Grecia a devenit instabilă, iar socrul ei, Regele Constantin I, a fost obligat, în septembrie 1922, să abdice în favoarea fiului său, George, care a fost uns ca Rege sub numele George al II-lea şi, în acest fel, Elisabeta a devenit Regină a Greciei.

Viaţa în Grecia nu a fost deloc uşoară pentru Elisabeta, care nu s-a putut adapta deloc în noua ei patrie. Cum nu avea prea multe simţăminte pentru soţul său, nu avea nici pentru familia acestuia şi nici pentru ţara lui, în care era nevoită să trăiască. În primul rând, relaţiile cu noii membri ai familiei regale greceşti erau astfel destul de dificile, chiar dacă soacra sa nu se plângea Reginei Maria decât de indolenţa Principesei, lucru pe care mama ei îl ştia. Limba greacă era şi ea o problemă, Elisabeta necunoscând-o deloc, aşa încât îndatoririle sale au avut şi ele de suferit. De altfel, ea a început să refuze tot mai des să participe la recepţii, primiri oficiale sau dineuri diplomatice, preferând să citească ori să asculte muzică. Dar cel mai acut a resimţit Elisabeta lipsa banilor, deoarece Regele George primea o subvenţie prea mică din partea statului elen, şi mult prea multe lucruri, pe care şi le putea permite odată, acum păreau de neatins. Îi era dor de traiul ei de altădată, de România şi de mama ei, căreia îi scria des. Ca să-i treacă timpul mai plăcut, a început să cultive flori şi plante exotice. De asemenea, citea ore în şir, picta, cânta la pian, şi reuşea, în ciuda banilor puţini, să călătorească la Viena, Florenţa, Londra şi Paris.

Domnia celor doi nu a durat decât până în 1924, când Grecia, în urma unui plebiscit, a devenit republică şi Elisabeta şi George au fost nevoiţi să părăsească ţara, lucru care nu i-a displăcut Reginei, care s-a întors astfel acasă în România, la Cotroceni.

Documentele secrete Parvus. Revoluţia cumpărată

Elisabeth Heresch
Documentele secrete Parvus. Revoluţia cumpărată
Editura Meteor Press, 2018
traducere din limba germană de Adela Motoc

Citiţi prefaţa acestei cărţi.

*****
Intro

Elisabeth Heresch a studiat rusa, slavistica şi romanistica şi a lucrat pentru radiodifuziunea din Viena şi în SUA, ca şi pentru Departamentul Europa de Est al UNESCO. Este autoarea a - până acum - unsprezece cărţi despre istoria şi cultura rusă, printre care Alexandra - Tragik und Ende der letzten Zarin, Rasputin - das Geheimnis seiner Macht, Alexej, der Sohn des letzten Zaren, Petersburger Zarenschlösser und Zarenmord. Elisabeth Heresch trăieşte la Viena.

*

În culisele Revoluţiei ruse
Marxistul şi milionarul ruso-evreu Alexander Parvus, economist şi politolog ca profil profesional, a avut o viziune: răsturnarea ţarismului şi instaurarea unui regim revoluţionar în Rusia. Tovarăş de drum al lui Troţki, a ajuns, prin Zürich, în Turcia, unde a făcut afaceri cu devize şi arme, care i-au adus o imensă bogăţie şi influenţă politică. 1914 a fost anul marii sale şanse: din însărcinarea Reich-ului german - şi cu milioanele acestuia - el a manipulat căderea cursului rublei şi, cu ajutorul unei reţele de agenţi perfect organizate, a pregătit preluarea puterii de către Lenin.

*

... cine a fost Parvus? Născut in 1867 într-o familie de evrei din pătura mijlocie, nu departe de Minsk, tânărul talentat a făcut studii de economie în Elveţia, după care a plecat în Germania. Încă de foarte devreme, Parvus a fost însufleţit de două dorinţe inegale: visul despre bani mulţi - şi despre marea revoluţie. 1914 a fost anul său fast. Când, după jumătate de an, războiul pe Frontul de Est încă nu era decis pentru guvernul Reich-ului german, Parvus s-a prezentat cu un plan îndrăzneţ. Acesta conţinea toate ingredientele necesare pentru a provoca, la momentul potrivit, prăbuşirea puterii de stat ruseşti şi măturarea guvernului ţarist, iar apoi înlocuirea lor cu revoluţionari docili. Sforile persoanelor implicate în acţiune până sus la Lenin le trăgea Parvus însuşi. Berlinul a acceptat această ofertă. Până la finalizare, acţiunea urma să coste guvernul Reich-ului german o sumă care, actualizată, ar reprezenta aproximativ un miliard de mărci.

*

Pare cu neputinţă ca un singur om, mânat de ambiţii uriaşe, susţinute, ce-i drept, de o temeinică instruire şi de abilităţi înnăscute şi cultivate profitabil, să se afla la baza unor schimbări pe cât de profunde, pe atât de vaste.

Mottoul cărţii nu ne spune altceva.

Cartea Elisabethei Heresch, Documentele secrete Parvus, aşază conştiincios şi cu migală piatră lângă piatră, document lângă document, urmărind o cronologie strictă, neîntreruptă de niciun comentariu din partea autoarei pentru a nu ştirbi nimic din autenticitatea aproape incredibilă a faptelor.

Istoricii vor citi cartea cu interes şi deopotrivă de interesaţi vor fi şi cei care nu sunt istorici, cu diferenţa că aceştia din urmă nu-şi vor putea reprima mirarea şi reţine întrebarea: "Cum a fost posibil?"

"Fără Parvus, Lenin cu greu ar fi ajuns la putere în octombrie 1917 la Petrograd." (Der Spiegel)

"O lectură captivantă nu numai pentru istorici de profesie." (Zeit Online)

Fragment

"Un război între Austria şi Rusia ar fi extrem de folositor pentru revoluţie, dar este improbabil ca Franz Joseph şi Nikolaşa să ne facă această bucurie." (Lenin către Gorki, 1913)
 

De la enfant terrible la souffleur politic
Constantinopol 1915

În ziua de şapte ianuarie 1915, în primele ore ale după-amiezii, un bărbat coboară dintr-o maşină în faţa portalului Ambasadei imperiale germane din Constantinopol. Înfăţişarea bărbatului aflat cam pe la mijlocul vieţii, cu o statură impunătoare, corpolentă, pe care era aşezat un cap masiv, cu o frunte înaltă de gânditor, cu barbă îngrijită şi croială elegantă lasă impresia unuia dintre europenii aceia înstăriţi - industriaşi sau bancheri - care reuşesc să profite de şansă şi să fie la momentul potrivit în locul potrivit. Pare să fie conştient de importanţa întâlnirii iminente, deoarece, în pofida minei sale ferme şi a ţinutei sigure de sine, gesturile cu care-şi strânge servieta, mănuşile şi jobenul sunt hectice.

În timp ce aşteaptă să fie primit, privirea îi alunecă pe faţada acelei clădirii înalte. Elegantul Palat imperial de pe Boulevard Ajaz-Paşa, o construcţie înaltă în stil neorenascentist, din cărămidă roşietică cu chenare albe, este situată maiestuos pe colina care se ridică în spatele Palatului Dolmabahce. De aici se deschide o perspectivă unică asupra Bosforului, Cornului de Aur, Mării Marmara şi Insulelor Principilor. Chiar şi această poziţie dominatoare este totodată un semn exterior al puterii şi importanţei Reich-ului german şi al siguranţei de sine a guvernului său. Dar ea simbolizează şi poziţia strategică a acestei ambasade, cu care Berlinul îşi marchează prezenţa în Balcani. În sfârşit, în cele cinci luni de când durează războiul, aici s-au petrecut unele evenimente importante pe care merită să le aflăm.

Uşa se deschide şi vizitatorul îşi spune numele: "Alexander Parvus - Doctor Parvus". Înainte de a intra în clădire, aruncă mecanic o privire scurtă în jur. A fost anunţat personal la ambasadorul Konrad, baron de Wangenheim. Câteva clipe mai târziu, el urcă grăbit, treaptă după treaptă, pe scara principală spre salonul de primire, înaripat de conştiinţa neînşelătoare că fiecare pas îl va duce pe el - şi nu numai pe el - mai aproape de acele prefaceri însemnate, la care a visat toată viaţa. Acum problema este să-şi expună viziunile politice cu forţă de convingere. Numai aşa planul său are perspectiva de a fi realizat.

Pentru Wangenheim, Parvus nu este un necunoscut. Încă înainte ca acesta să-i fi fost recomandat ambasadorului de Max Zimmer, un negociator german stabilit de multă vreme aici, în vederea unei întâlniri personale, el se tot ciocnise de numele vizitatorului. Se spunea că Parvus este originar din Rusia, crescut într-un ghetou evreiesc de lângă Minsk, un socialist cu convingeri revoluţionare, economist instruit şi publicist pe cât de satrălucit, pe atât de cinic; că apoi se făcuse cunoscut ca sponsor al unui ziar socialist naţional turcesc şi că funcţiona semioficial în spatele culiselor în calitate de consilier economic şi politic al guvernului turc. În schimb, domeniul acelor activităţi cu care îşi câştigase într-un timp scurt o avere considerabilă - la care se adăugau şi propriile bănci - şi reşedinţa sa de pe nobilele Insule ale Principilor era ascuns dincolo de o ceaţă de zvonuri şi speculaţii. Într-un cuvânt, Parvus trece drept un bărbat spălat cu toate apele Europei şi Balcanilor şi ale cărui cuvinte ar merita să fie auzite.

Toate acestea sunt absolut interesante pentru reprezentantul Reich-ului german, pentru care războiul pe Frontul de Est durase oricum dublu decât fusese plănuit. Filogerman declarat - şi antirus, în orice caz -, Parvus propune o alianţă de acţiune a Guvernului Reich-ului cu revoluţionarii ruşi. El arată, cu o logică convingătoare, că Rusia ar putea fi învinsă doar dacă, simultan, ar fi slăbită prin tulburări interne, care ar face să se clatine regimul ţarist şi, dacă, şi-ar pierde forţa de luptă prin sfărâmarea marelui imperiu în mici părţi individuale. Toate acestea ar putea fi provocate printr-un program de acţiune cu un scop bine precizat. Iar el, Parvus, a elaborat deja un asemenea program. Cu alte cuvinte, vizitatorul îi oferă interlocutorului german organizarea, contra plată, în colaborare cu Guvernul Reich-ului a unei revoluţii în Rusia, completată cu mişcări secesioniste până la căderea ţarului.

După numai o zi, ambasadorul von Wangenheim telegrafiază superiorului său din Ministerul de Externe de la Berlin, secretarul de stat şi ministrul prusian Gottlieb von Jagow, impresiile lui despre întâlnirea cu Parvus. Vorbeşte în termeni superlativi despre "atitudinea eminamente filogermană" şi despre "serviciile valoroase" prin care Dr Parvus s-a "remarcat în ultimul timp". Să fi avut oare în vedere eforturile acestuia de a determina guvernul turc - care, în pofida alianţei, păstrase iniţial "neutralitatea armată" - să intre în război de partea Germaniei împotriva Rusiei?

Concepţia schiţată sumar de "Dr Parvus" este suficientă pentru a trezi la Berlin interesul cancelarului Reich-ului, Bethmann-Hollweg. Fireşte - stimularea mişcărilor de independenţă naţionale într-o ţară inamică singură n-ar fi fost nimic nou, era deja o tactică politică practicată înainte de război, care le-a costat, întrucâtva, atât pe Germania, cât şi pe Austro-Ungaria. Un exemplu proeminent este acţiunea lui Bismarck în ţările coloniale britanice, finanţată din "fondurile reptilelor". Acum, legarea acestei tactici în cadrul unui mai mare plan subversiv cu o revoluţionare sistematică în vederea înfrângerii adversarului sună foarte promiţător şi este interesantă ca mijloc suplimentar pentru ducerea războiului.

La Berlin, se aşteaptă cu încordare amănunte legate de acest program şi despre autorul lui, Alexander Parvus. În acest scop, Jagow îl aduce pe Kurt Riezler, omul de încredere al lui Bethmann-Hollweg la Marele Cartier General, în capitala Reich-ului. La 10 ianuarie 1915 el telegrafiază la Marele Stat Major: "Rog primire Dr Parvus la Berlin. Jagow."

În momentul acesta, Parvus este de mult plecat. Nici n-a mai aşteptat să sosească răspunsul de la Berlin la Constantinopol. Reacţia pozitivă a lui von Wangenheim i se pare o garanţie suficientă: Berlinul, care cu ani în urmă îl expulzase din cauza maşinaţiunilor sale revoluţionare, l-ar întâmpina acum cu braţele deschise. Încă în 8 ianuarie 1915, la o zi după discuţiile sale de la Ambasada imperială germană de la Constantinopol, el a şi pornit în călătoria care trebuia să-l ducă la ţelul râvnit: distrugerea imperiului ţarist rus cu ajutor german.

Ruta aleasă de Parvus trecea prin Bucureşti, Sofia şi Viena. Staţionând în aceste puncte, el vrea să verifice poziţia tovarăşilor de partid stabiliţi acolo faţă de o posibilă colaborare în revoluţionarea Rusiei în beneficiul guvernului german; totodată, el vrea şi să încerce să sondeze atitudinea ţărilor momentan încă neutre, România şi Bulgaria, în ce priveşte stabilitatea lor. Interesul lui era să atenueze poziţiile neutre şi să-i procure Germaniei noi parteneri de alianţă în războiul împotriva Rusiei.

După discuţia lui Parvus cu ambasadorul german la Constantinopol şi raportul trimis de acesta la Berlin, secretarul de stat Jagow telegrafiază la Ministerul de Externe: "Rog primire Dr Parvus la Berlin."

La 9 ianuarie 1915 Parvus soseşte la Bucureşti. Omul său de legătură aici este Hristo Rakovski, originar din Bulgaria, acum cetăţean român, socialist revoluţionar şi tovarăş de idei din trecutul lui Parvus. Activităţile lui Rakovski umpluseră dosarele Ohranei încă înainte de schimbarea secolului. Serviciul secret pentru străinătate rus era pe urmele lui: puţini erau atât de ocupaţi în mod continuu cu activitatea subversivă împotriva Rusiei. Încă dinainte de a se revedea cu Parvus, Rakovski acţiona de partea germană - şi asta într-o ţară a cărei casă regală era cât se poate de legată de dinastia rusă.

Rakovski întruneşte mentalitatea de ortac cu angajamentul conspirativ. Lucrează pentru ziarul de partid socialist român şi acceptă bucuros oferta lui Parvus de a subvenţiona publicaţii de profil. Rakovski va lansa, astfel, articole cu adresă precisă, în presa română, dar şi în cea din străinătate - de pildă, în Italia - pentru a influenţa opinia publică împotriva cauzei ruse şi în favoarea celei germane în război.

În Bulgaria, Parvus are mai puţin noroc. Presa de partid bulgară îl taxează pe Parvus drept "şovin german" şi se declară mai degrabă de partea adepţilor aripii pacifiste, aşadar a duşmanilor declaraţi ai războiului, ca Rosa Luxemburg şi Karl Liebknecht, pe care el îi criticase aspru într-o adunare publică. Le ţin isonul publiciştii slavofili care, spre deosebire de Parvus, consideră că o declaraţie de război la adresa Rusiei ar fi o tragedie. Ei argumentează că astăzi pericolul pentru Europa nu este ţarismul, ci imperialismul german. Parvus nu are aici nicio şansă.

Dezamăgit, Parvus părăseşte Sofia cu intenţia ca de acum încolo să acţioneze mai mult din spatele culiselor pentru a-şi duce mai departe opera fără a fi stânjenit de cei care gândesc altfel.

În tatonările sale, Parvus îşi pune mari speranţe în Viena; la urma urmelor, ea este un bun teren pentru centre conspirative, unde el şi tovarăşii săi au găsit mult sprijin şi acoperirea spatelui. Crede că va putea să aibă din nou mai multă încredere după întâlnirea cu vechii săi tovarăşi de luptă şi că-i va putea atrage să colaboreze.

Relaţiile de înrudire. Căsătoria - atitudini, practici şi dinamici

Iulia Hossu
Relaţiile de înrudire. Căsătoria - atitudini, practici şi dinamici
Editura Mega, 2018

Citiţi prefaţa acestei cărţi.

*****
Intro

Iulia-Elena Hossu (n. 1979) este cercetător în cadrul Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale, Cluj-Napoca [ispmn.gov.ro/]. De-a lungul timpului a lucrat în mai multe proiecte de antropologie vizuală, migraţie şi comunitatea romă. Este membru fondator al Asociaţiei CEVA - Centrul pentru Educaţie Vizuală şi Antropologică [ceva.center/despre-noi/].

A obţinut doctoratul în antropologie în anul 2010 la Universitatea "Babeş-Bolyai" din Cluj-Napoca. Apariţia prezentului volum are la bază lucrarea de doctorat şi este finanţată de Editura MEGA [edituramega.ro/index.php], ca urmare a unui concurs deschis în anul 2017. Volumul abordează un subiect puţin discutat în literatura de specialitate din România, respectiv relaţiile de înrudire cu accent pe căsătorie.

Consideraţii finale

Marile mitologii ale popoarelor vorbesc despre hierogamia zeilor primordiali ca despre unirea principiului masculin cu cel feminin, independent de natura materială ce se află în spatele acestor principii esenţiale. Urmând această linie, cuplul rămâne asociat în mentalitarul general, la nivel fundamental, dihotomiei feminin vs. masculin. Uniunea acestor două principii rămâne general valabilă şi necontestată, deoarece ea ilustrează prin excelenţă capacitatea de procreare şi reproducere a umanităţii. În ciuda marilor schimbări ce s-au produs la nivelul mentalitarului de la origini până în prezent, dispariţia conceptului de cuplu, privit ca unirea celor două principii cu capacitate procreativă, pare de neimaginat. Puterea de care se bucură acest principiu derivă, probabil, din imposibilitatea noastră de a percepe universul altfel decât urmând liniile acestei structuri de tip dihotomic. La nivel social, instituţia căsătoriei a ajuns pe parcursul timpului să ilustreze acest principiu primordial, al uniunii în scop procreativ. Odată cu apariţia căsătoriei, s-a dezvoltat şi s-a reformulat, în schimb, şi structura relaţiilor de rudenie. Rudenia, văzută ca un sistem simbolic, se află în strânsă legătură cu contextul sociocultural în care există. Considerând căsătoria ca parte circumscrisă conceptului nuclear de rudenie, am tratat‑o ca fiind, la rândul ei, tot o structură simbolică, determinată, construită şi redefinită sociocultural, practic, o structură dinamică supusă schimbării în mod constant. Primul fapt la care am subscris, odată cu această perspectivă, a fost acceptarea aproape paradigmatică a legăturii implicite între aceasta şi sistemul cultural în care există. Căsătoria reprezintă o asociere cu repercusiuni multiple de ordin afectiv, juridic, social, cultural şi economic, învestită cu puterea de construire şi consolidare a noi legături de înrudire. Probabil nu există niciun alt proces social atât de extins la nivelul întregii umanităţi care să afecteze într‑o asemenea măsură totalitatea raporturilor noastre, ca indivizi, cu lumea.

Putem defini rudenia ca fiind un concept nuclear care adesea este construit în jurul a două dimensiuni clasice: cea a descendenţei şi cea a alianţei. Dintre aceste două sfere, am considerat alianţa prin căsătorie ca fiind cea mai potrivită pentru a ilustra caracterul dinamic al înrudirii, iar datorită acestui fapt, ea a constituit şi subiectul principal al cercetării din partea a doua a lucrării. Noile schimbări şi practici ale rudeniei reflectă într‑un mod aparte schimbările din societatea românească actuală. Anumite prevederi ale Codului familiei ilustrează necesitatea acestor modificări şi la nivel for‑mal, nu numai la cel al practicilor. Altele, spre exemplu înlocuirea definiţiei căsătoriei din Codul familiei^[i], reflectă necesitatea investigării motivelor pentru care aceste transformări au fost efectuate. Noile valuri de migraţie a populaţiei dinspre urban spre rural şi dinspre cele două medii de rezidenţă spre exterior, procesul de globalizare care devine extrem de acut, dinamicile de la nivelul macrosocial ş.a.m.d. atrag după ele alte schimbări. Astfel, nivelul la care rudenia este experimentată în practicile zilnice - creşterea incidenţei divorţului, a numărului familiilor monoparentale, reconfigurarea relaţiilor din interiorul familiilor, reconfigurarea cuplului etc. - sunt noile constante ale diferitelor dimensiuni ale înrudirii. În acest context, necesita‑tea unor investigaţii care să aibă drept subiect aceste noi practici ale rudeniei mi s-a părut imperativă. Departe de a avea pretenţia unei tratări de tip monografic, partea a doua a lucrării a reflectat, prin intermediul cercetării de teren efectuate într‑o comunitate rurală şi a cercetării în rândul femeilor din mediul urban, căsătoria ca proces dinamic, aflat la baza înrudirii actuale. În oglindă, cele două paliere de analiză, în cele două medii de rezidenţă, au reflectat nivelul actual al procesului de înrudire şi tipurile diferite de răspunsuri şi strategii menite să reconfigureze întreg procesul de înrudire.

Căsătoria stabileşte între cei doi parteneri un sistem de relaţii înzestrate cu putere simbolică, implicită, în special între familiile de provenienţă ale partenerilor, dar şi o relaţie de natură aparte cu familia naşilor. Casa - spaţiul lor de rezidenţă comună - devine, în acest context, un spaţiu prin excelenţă al căsătoriei şi al familiei, al intimităţii, un spaţiu asociat unei dimensiuni aproape sacre. Ea devine partea vizibilă, învestită cu putere de reprezentare a întregii familii în exterior, un simbol ce poartă încorporat în sine, la nivel atât material, cât şi spiritual, istoria familiei. Aparţinem unei case, la fel cum aparţinem acelei familii care este asociată acelei case. Casa în care locuim reprezintă, până la urmă, traducerea în termeni de microcosmos a unui univers macro, exterior. Modul în care casa ca şi construcţie s-a transformat la nivel arhitectural vorbeşte şi despre modificările care au avut loc la nivelul familiei. Casa de provenienţă ne circumscrie încă din primii ani de viaţă o anumită poziţie şi un anumit statut în comunitatea din care facem parte. Prin ea, proiectăm în exterior imaginea întregii noastre familii. Adesea, această asociere dintre individ şi casa de provenienţă, la nivel simbolic, poate fi observată cel mai bine în comunităţile rurale, unde un neam, o familie sunt judecate prin prisma mărimii, a bogăţiei afişate, a frumuseţii, a îngrijirii de care se bucură o gospodărie sau alta. Prin asocierea cu o anumită casă, suntem potenţaţi cu un capital de o anumită natură, după caz, negativă sau pozitivă. Casa face parte integrantă din imaginea identităţii noastre de neam şi familie, aşa cum este ea reprezentată la nivel comunitar, exterior. După cum şi Janet Carsten remarca în unul dintre studiile dedicate înrudirii, pare imposibil de înţeles cum o casă ar putea fi analizată separat de oamenii care o locuiesc. Casele ne oferă un mod aparte de a înţelege rudenia "din interior", prin explorarea intimităţii zilnice a celor care îşi duc traiul în interiorul lor.^[ii]

Dacă pentru o perioadă îndelungată de timp s-ar fi crezut că rudenia nu va mai reprezenta un subiect de interes pentru antropologia socială, studiile de la sfârşitul anilor '90 au contrazis din temelii aceste prezumţii. Dând la o parte praful care acoperise studiile clasice asupra socialului, putem spune că la sfârşit de secol XX acestea au cunoscut nu numai reafirmarea, ci chiar o redefinire şi reconfigurare. Acest lucru a fost posibil deoarece însăşi natura înrudirii a cunoscut redefiniri. Astăzi, sub impactul noilor opţiuni de reproducere, nici măcar relaţia de tip biologic, de netăgăduit ce exista între mamă şi copil^[iii] nu mai poate fi considerată implicită. Ceea ce s-a întâmplat cu înrudirea în ultimele secole este un proces similar cu cel prin care s-au transformat/reformulat toate marile instituţii sociale de-a lungul timpului, aceasta neputând a se sustrage procesului inevitabil de evoluţie. Astfel, suntem obişnuiţi să auzim în jurul nostru replici care oglindesc faptul că nimic nu ar mai fi cum era cândva - prin aceasta înţelegându-se cam tot ce ţine de insecuritatea căreia toţi trebuie să-i facem faţă la nivelul traiului cotidian: sistemul educativ, sistemul sanitar, siguranţa locului de muncă, relaţiile interumane, valoarea banului, a pământului, a proprietăţii, a căsătoriei, a familiei, iar lista rămâne deschisă.

Multora dintre noi ni se pare că am plătit pentru viteza cu care am progresat un preţ mult prea mare. Au apus vremurile acelea în care ne aşezam seară de seară cu familia în jurul mesei şi ştiam la finalul zilei ce s-a mai întâmplat în viaţa fiecăruia, ar spune unii. Aceştia ar mai spune că, din păcate, au trecut vremurile când ne cunoşteam toate neamurile până la a n-a speţă, când puteam să construim o casă într‑o săptămână, căci toate neamurile veneau în clacă să ne ajute, când ştiam fiecare lumină la fereastra cui este aprinsă, când aproape majoritatea familiilor aveau în componenţă o mamă şi un tată, plus perechile de bunici, când întreaga viaţa îţi putea părea un traseu predefinit şi sigur - predefinit de coordonatele familiei în care te năşteai şi ale celei în care intrai după căsătorie. Pe aceşti nostalgici eu i-aş numi frontul de inerţie, de rezistenţă la mişcare. Pentru ei, înrudirea rămâne o reţea de creare şi activare de îndatoriri. Pentru aceşti nostalgici, înrudirea şi căsătoria se traduc încă în termeni de nuntă cu maşini multe şi claxoane, cu plicul de datorie ce-ţi îngroapă multe concedii dacă se nimereşte ca vreun înaintaş de-al tău să fi creat o obligaţie anterioară, ei fiind cei care joacă ritualul de curtare după regulile "tradiţiei", dar care fentează aceste reguli de fiecare dată când părinţii pleacă de acasă în weekend. Pentru aceşti nostalgici, cel mai adesea, căsătoria se traduce în termeni prescrişi de familie, fiind în schimb supuşi unui posibil proces de hibridizare odată ce se arată un interes de altă natură. Din cauza acestor nostalgici, recensământul, care se dorea o înregistrare de fapt a stării civile a populaţiei, a devenit o sursă nu foarte credibilă de informaţii în ceea ce priveşte acest aspect. Dar mulţumită acestor nostalgici avem posibilitatea de a asista la o nouă reformulare a procesului de înrudire în general, şi a celui de înrudire prin căsătorie în particular. Prin intermediul acestora, raporturile şi modurile de înrudire se diversifică şi se reformulează. Datorită lor, rudenia a trecut printr‑un proces considerabil de reaşezare.

Momentul pe care îl consider, în schimb, de marcă în studiul contemporan asupra rudeniei este cel iniţiat de Janet Carsten. Ea este cea care propune înlocuirea termenului de "rudenie"/kinship - de bază în antropologia clasică - cu cel de "înrudire"/relatedness, care, din perspectiva sa, permite îndepărtarea "zestrei" păcătoase pe care o poartă şi o aduce în discuţie acesta, prin simpla sa enunţare. Conştientă fiind de limitele pe care chiar definirea sa le impune, cercetătoarea înaintează termenul legiferându‑l prin intermediul unei serii de articole şi volume. Înrudirea - pentru care am optat şi eu în lucrarea mea - reflectă dinamismul procesului prin care relaţiile de rudenie se constituie şi modul în care acestea sunt activate, aflându-se într‑un proces constant de (re)configurare, (re)construcţie. Aşadar, odată cu Carsten, putem spune că s-a păşit într‑o nouă eră în ceea ce priveşte studiul relaţiilor de rudenie, cea a reconfigurării acestora, şi că nici într‑un caz nu s-a ajuns la finalul lor. Prin intermediul studiilor ce urmează acestora, vom putea observa în literatura de specialitate, vizavi de problematica rudeniei, o mai mare flexibilitate, o revitalizare în modul de abordare a subiectului.

După cum s-a putut constata de-a lungul lucrării, căsătoria, precum rudenia, a fost privită ca fiind compusă din cel puţin două dimensiuni: una ce ţine de sfera socială, publică prin excelenţă, şi alta care ţine de sfera intimă, privată. Materialul expus în lucrarea de faţă a urmărit modul în care atitudinile şi practicile se intersectează undeva, între aceste două dimensiuni. Experienţele personale şi contextele diferite îi determină pe o parte dintre indivizi să opteze pentru o căsătorie care se apropie mai mult de sfera publică, a convenienţelor şi a proiecţiilor sociale, în timp ce alţi actori sociali, e drept, în număr mai restrâns în cazul societăţii româneşti, optează pentru o căsătorie ce ia în calcul mult mai mult dimensiunea privată, intimă. Cele două sfere se influenţează reciproc şi se întrepătrund la nivelul practicilor. Dinamica atitudinilor şi practicilor se reflectă în ambele sfere. Deşi la o primă vedere am putea spune că această dinamică este prezentă mai degrabă la nivelul dimensiunii private decât la cel al dimensiunii publice, în cazul societăţii româneşti se confirmă din nou faptul că schimbarea se încearcă de la nivel legislativ/public spre intim/privat. Aici avem în vedere reglementările vizavi de căsătorie din noul Cod civil, discutate în unul dintre subcapitolele lucrării. Cel mai adesea însă, căsătoriile observate pe parcursul cercetării vorbesc despre un pattern ce pendulează cumva între aceste două dimensiuni. În destul de multe cazuri, aceste căsătorii tind să se definească prin doar una dintre acestea: fie doar social, fie doar intim. Abordarea prezentă a căutat să însumeze interviuri şi observaţii atât în mediul rural, cât şi în cel urban, deoarece am dorit să surprind şi modul în care, la nivel rural, există încă o rezistenţă în faţa marilor provocări pe care schimbările actuale le ridică în faţa căsătoriei. Totodată, prin această abordare am încercat să găsesc şi acele moduri în care ritualul căsătoriei s-a transformat pe parcursul timpului, trecând de la un fapt social care viza şi interesa întreaga comunitate - act public - la a articula o dimensiune mai particulară, în care vizaţi sunt indivizii, respectiv mirii. În ipoteza mea, am considerat că acest proces a intrat în scenă odată cu marile transformări ce au început în contextul noilor ideologii din anii '60 şi, ca rezultat, o mare parte dintre lucrurile ce erau considerate private au trecut pe agenda politică publică (cum ar fi dreptul femeilor la avort, la măsuri contraceptive, dreptul de a decide asupra propriului trup, relaţiile sexuale în afara căsătoriei, legalizarea în unele state a căsătoriei între partenerii de acelaşi sex etc.), iar cealaltă serie de evenimente/procese care până la acea oră erau îndreptate spre sfera publică (aici am în vedere în special căsătoria, dar se alătură şi înmormântarea) s-au intimizat treptat sau sunt în proces de intimizare, mai ales în mediul urban.

Analiza pe cele două tipuri de rezidenţă - rural şi urban - a avut drept motivaţie faptul că perspectiva asupra înrudirii este diferită în cele două spaţii. Astfel, dacă în cazul comunităţii din mediul rural relaţiile sociale se suprapun aproape în totalitate peste cele de înrudire, ultimele având în cazul acestei comunităţi un rol generator de capital social, în mediul urban lucrurile stau puţin diferit. Relaţiile de înrudire reprezintă cel mai adesea, în cazul mediului urban, doar un potenţial generator de relaţii sociale şi nu se suprapun în mod obligatoriu primelor. Acest fapt poate fi explicat şi prin corelarea cu o perspectivă demografică.

Dacă în trecut numărul de membri ai unei familii era destul de ridicat - familiile numărau de la trei, patru copii în sus, actualmente familiile cu unul sau doi copii sunt cel mai des întâlnite. Scăderea numărului de copii a atras după sine şi scăderea reţelei de înrudire, a potenţialităţii de conectare şi afiliere prin alianţă la o nouă reţea. Aşadar, scăderea natalităţii şi, implicit, a mărimii unei familii, a atras după sine şi scăderea interconectării acestor reţele de rudenie, scăzând inclusiv materialul prim, potenţial de construcţie a înrudirii. Trebuie remarcat, în acest context, că atât în mediul urban, cât şi în cel rural, căsătoria se configurează a fi cel mai activ proces prin care sunt create şi reconfigurate noi raporturi de înrudire, raporturi care vor putea fi valorificate apoi în diferite contexte sociale. În societatea prezentă, în care biologicul tinde din ce în ce mai mult să devină o noţiune la fel de relativă precum celelalte din domeniul înrudirii, căsătoria rămâne o variantă validă de generare de noi raporturi de înrudire. Ea reuşeşte să suplinească şi acel capital potenţial care a dispărut odată cu micşorarea numărului de urmaşi ai unei familii, capital, altfel, de neînlocuit.

Citind statisticile despre Occident, acea categorie de nostalgici despre care vorbeam cu câteva rânduri mai sus ar putea spune că societatea românească a ajuns exact la acelaşi punct: rată mare a divorţurilor, copii născuţi în afara căsătoriei, rată mare de cupluri ce aleg coabitarea în detrimentul căsătoriei etc. Dar, dacă citim statisticile referitoare la populaţia din România, lucrurile apar puţin în altă lumină. După cum am arătat, în ciuda faptului că se constată o creştere a vârstei la prima căsătorie, atât în cazul femeilor, cât şi în cazul bărbaţilor, în ceea ce priveşte rata divorţurilor, aceasta este relativ scăzută, România neurmărind trendul occidental în această privinţă. La fel putem spune că, dacă luăm în calcul şi rata de coabitare - sau uniune consensuală, cum a fost numită în recensământul din 2002 -, ţara noastră nu se înscrie trendului înregistrat în alte ţări europene. Toate acestea au fost analizate în cadrul capitolului cu privire la datele demografice asupra căsătoriei, în schimb, ce îi face atunci pe oameni să afirme că populaţia României s-ar înscrie în linia ţărilor europene? Care dintre aceste imagini sunt doar nişte reprezentări vizavi de social, născute sub impulsul fricii de tot ceea ce s-ar putea schimba cu privire la căsătorie, şi care corespund cu adevărat realităţii cotidiene? Pentru răspunsul la această întrebare, doar perspectiva statistică a părut insuficientă. Există o sumedenie de reconfigurări la nivelul socialului în ceea ce priveşte atitudinile şi practicile legate de căsătorie, iar materialul empiric evidenţiază acest fapt.

Sub lumina acestor date, căsătoria implică atât relaţii de natură constructivistă, cât şi de natură biologică. Însă, mai mult decât orice, căsătoria este principala sursă de devenire a înrudirii. Cu alte cuvinte, relaţia dintre cei doi soţi nu este la bază o legătură biologică şi nici măcar formal, juridic, ei nu sunt identificaţi ca fiind rude. Cei doi soţi devin înrudiţi prin inter‑mediul relaţiei pe care o statuează prin actul căsătoriei. Ea se conturează a fi un contract încheiat între cei doi parteneri, ce implică şi familiile lor de origine, dar, totodată, şi o structură dinamică, un proces permanent de modelare şi reconfigurare. Astfel, am considerat căsătoria ca reprezentând miezul relaţiilor de înrudire, puterea de relaţionare pe orizontală. Dar prin intermediul relaţiilor pe care le construieşte, ea se propagă şi la nivel vertical, superior sau inferior. Ea stă la baza alcătuirii formale a familiei. În ceea ce priveşte atitudinilor s-a putut observa că familia are, în majoritatea cazurilor, dimensiuni şi conotaţii pozitive. Nu acelaşi lucru îl putem susţine cu privire la practici, unde situaţia este puţin diferită. Există practici care se asociază cu o dimensiune pozitivă a familiei, dar există în acelaşi timp practici care relevă dimensiunea negativă a acesteia. Nu arareori, pe parcursul vieţii noastre, ne identificăm prin intermediul familiei din care provenim, moştenind prin intermediul numelui atât capitalul pozitiv asociat acesteia, cât şi stigmatul de a aparţine unei familii sau alteia. Dinamicile ce se înregistrează la nivelul atitudinilor şi practicilor pot fi, în schimb, cel mai bine urmărite prin observarea şi analiza întregului proces asociat căsătoriei. Materialul rezultat în urma cercetării relevă o tendinţă de "retradiţionalizare", în sensul repartiţiei rolurilor în cadrul acestei instituţii, proces care are drept rezultat direct o hibridizare a atitudinilor şi a practicilor vizavi de căsătorie.

Prin intermediul cercetării de teren am putut observa cum, indiferent de mediul în care are loc ritualul nunţii, spre exemplu, redefinirile şi reconfigurările ajung să aibă rol de "normă", o normă ce diferă aproape de la individ la individ şi în contextul căreia viaţa celor implicaţi în procesul de organizare a unei nunţi ajunge pe ultima sută de metri a semăna mai mult cu un coşmar decât cu apropierea de un moment ce ar trebui să reprezinte o bucurie pentru toţi actorii implicaţi. Melánjul dintre obiceiurilor diferite‑lor zone, grupuri sociale, medii de rezidenţă a atras o anumită relativizare a modalităţii de organizare a ritualului căsătoriei, dar, la schimb, această relativizare a scos în evidenţă nevoia omului de a avea aceste norme, măcar la nivel formal. În acest context, atât în mediul rural, cât şi în cel urban se observă cum normele legiferate verbal continuă să existe cu diferite variaţiuni, în schimb la nivelul practicilor aceste norme sunt reconfigurate constant. Tot cu ajutorul materialului empiric am putut urmări măsura în care indivizii mai practică sau nu codurile formale.

Una dintre concluzii a fost că actorii sociali ţin cont de aceste coduri formale atâta timp cât ele le susţin credinţele, atitudinile şi practicile. Cu alte cuvinte, noul context sociocultural, dinspre care indivizii sunt bombardaţi cu multiplele teorii ale propriei alegeri pe care o exercităm cu toţii la nivelul vieţii individuale, a dezvoltat un cadru propice de reconfigurare a atitudinilor. În schimb, la nivelul practicilor, indivizii sunt ghidaţi de aceleaşi norme sociale coercitive care acţionau şi la nivelul societăţii tradiţionale. Ceea ce am dorit să demonstrez prin capitolul de analiză, care a pus faţă în faţă codurile formale cu practicile indivizilor, a fost tocmai acest amestec realizat între reprezentările şi atitudinile dictate adesea de norme şi practicile diferite, uneori chiar contradictorii, pe care actorii sociali le adoptă în viaţa cotidiană. Dinamicile vizavi de căsătorie au putut fi surprinse cel mai bine undeva la intersecţia atitudinilor cu practicile cotidiene ale actorilor sociali.

În teoria mea, iar materialul empiric confirmă acest fapt, căsătoria ajunge în mediul urban să pună baza celei mai apropiate şi consistente înrudiri (prin aceasta înţelegându-se suportul moral şi material), actorii sociali raportându-se destul de rar la ceea ce am putea numi familia extinsă. În mediul urban, căsătoria rămâne un liant în construirea de alianţe, în schimb aceste alianţe nu se mai extind asupra întregului neam în practicile cotidiene, ci doar asupra rudelor apropiate. În mediul rural, pe de altă parte, rămâne primordială valoarea simbolică şi statutul pe care ţi‑l oferă căsătoria într‑un neam "bun", o valoare care se extinde asupra întregului neam. Căsătoria reprezenta, pentru comunităţile tradiţionale, o normă prin intermediul căreia lumea era ordonată. Fiecare individ trebuia, mai devreme sau mai târziu, după posibilităţi, să urmeze această normă şi arareori un individ o eluda.

Unii autori nu consideră că ar exista o diferenţă, cel puţin la nivel atitudinal, între căsătorie şi coabitare. În schimb, la nivelul formal şi la nivelul practicilor, aceste diferenţieri există. Atâta timp cât indivizii implicaţi într‑o formă sau alta de coabitare nu au aceleaşi drepturi ca şi cei implicaţi într‑o căsătorie, deja diferenţa trece dincolo de dimensiunea formală, implicând un anumit grad de presiune socială asupra cuplurilor care aleg să trăiască în afara unei căsătorii şi, evident, o serie de diferite atitudini şi practici pe care acestea le asumă şi le dezvoltă în traiul cotidian.

În privinţa coabitării, Traian Rotariu^[iv] remarca în analiza sa cu privire la datele rezultate în urma recensământului din anul 2002 faptul că, pentru România, coabitarea nu reprezintă cu adevărat o alternativă la căsătorie. Trebuie să remarc că în societatea românească fenomenul de coabitare continuă să fie asociat la nivelul mentalitarului comun cu un proces ce atrage stigmatul social, fiind considerat echivalentul vechiului concubinaj, după cum şi distinsul sociolog susţine. Imaginarul românesc nu are pregătită o imagine diferită despre coabitare - una de tipul liberii alegeri, neîngrădite de formalităţi etc. -, drept urmare a suprapus acest termen celui de concubinaj, care continuă să se asocieze unei conotaţii negative. Atât timp cât la nivel legislativ, social şi, în fond, în întregul context sociocultural nu se întrevăd semne că s-ar face distincţia între cele două forme, căsătorie şi coabitare, fără a se opera valorizări de natură morală, aceste atitudini, care aparent sunt destul de "tolerante" în privinţa coabitării, nu-şi vor găsi corespondent la nivelul practicilor sociale. În continuare, consider că cele patru categorii de stare civilă - necăsătorit (celibatar), căsătorit, divorţat şi văduv - nu reuşesc să acopere şi să surprindă realitatea la nivel social. Ele vorbesc, în primul rând, doar despre cuplurile heterosexuale, ignorând minorităţile sexuale sau cuplurile heterosexuale care optează pentru alter‑native care nu sunt cuprinse în aceste categorii (de exemplu, LAT). Ele au fost concepute pentru a reflecta o stare de fapt a populaţiei, dar în prezent plaja lor de cuprindere se diminuează vizibil.

Totodată, consider că nu putem să facem abstracţie de ceea ce înseamnă influenţa politicilor socio-familiale asupra căsătoriei. Acestea influenţează şi configurează într‑o mare măsură atitudinile şi practicile existente la nivel cotidian. Până la urmă, la nivelul atitudinilor, căsătoria este, într‑o mare măsură, imaginea oglindită a ceea ce aceasta reprezintă la nivelul juridic şi canonic. Actorii sociali o definesc pornind de la dimensiunea ei formală - niciunul dintre informanţii mei nu a vorbit despre căsătorie altfel decât în parametrii celor doi parteneri de sex opus. Ei au vorbit despre căsătorie aşa cum este ea imaginată, reflectată şi trăită la nivel formal. De această limită a cercetării sunt perfect conştientă, iar materialul expus prin intermediul lucrării reflectă acest lucru.

Centrarea atenţiei mele asupra căsătoriei ca principală sursă de gene‑rare de noi raporturi de înrudire în societatea contemporană are de-a face, nu în ultimul rând, cu convingerea că prin căsătorie se statuează la nivel public o relaţie care este, în esenţă, de natură intimă - cea de cuplu. Prin ea se articulează acele două dimensiuni care există şi la nivelul înrudirii generale, cea intimă/privată şi cea publică. Fiecare căsătorie este trăită şi experimentată de actanţii săi la nivelul celor două dimensiuni: una, pe care o putem numi informală, în intimitatea cuplului, la adăpostul uşilor casei conjugale şi cealaltă formală, în exterior, la nivel public. Între cele două medii există o cale ce rămâne deschisă, prin intermediul căreia ceea ce vine dinspre exterior şi mediul formal influenţează direct relaţiile dintre membrii cuplului şi prin care, invers, cei doi, la rândul lor, transmit în afară propriile atitudini vizavi de modul în care ei experimentează această relaţie. Procesul este unul constant şi reciproc, determinând o parte din dinamismul despre care am vorbit pe tot parcursul lucrării. Ceea ce noi, cercetătorii, putem surprinde, cred că poate fi exprimat prin sintagma privirea pe o fereastră - putem opera doar cu datele pe care informanţii ni le oferă şi cu propriile noastre observaţii şi note. În schimb, la nivelul practicilor legate de căsătorie, cred că putem surprinde mult mai în profunzime starea actuală tocmai datorită faptului că, iniţial (şi, într‑o mare măsură, această caracteristică se păstrează ca atare), căsătoria avea o accentuată dimensiune publică. Lucrarea a vorbit despre această parte publică a căsătoriei în capitolele dedicate studiilor de caz asupra nunţii - văzută ca dimensiunea ritualică a căsătoriei.

Studiile din ultima perioadă în domeniul socialului arată - iar concluziile mele subscriu acestor afirmaţii - că din ce în ce mai puţini indivizi sunt dispuşi să trăiască experienţa căsniciei după o normă comună, uniformizată. Căsnicia în sine devine o noţiune perfectibilă, flexibilă, un răspuns de tip utopic la dorinţele proiectate încă din copilărie.^[v] În mod paradoxal, noţiunea noastră despre familie ajunge să fie proiectată în corelaţie directă cu noţiunea de căsătorie. Mai mult decât oricând, înrudirea pare să se afle într‑o relaţie de interconectare, în cele mai profunde structuri ale sale, cu căsătoria. Aşa cum trăim cu proiecţia unei căsătorii ideale tip, perfectibile, la fel trăim şi cu imaginea unei familii ce poate fi perfectibilă. Vechile reguli de genul "aşa cum ţi i-a dat Dumnezeu" nu par a mai avea o acoperire atât de extinsă. Oamenii sunt acum, mai mult ca oricând, dispuşi să negocieze fiecare relaţie, chiar şi pe cele de tipul rudeniei, care nu cu mult timp în urmă păreau a fi implicite şi de netăgăduit. Oamenii continuă să aibă despre căsătorie anumite proiecţii, expectanţe şi reprezentări care se reflectă constant la nivelul atitudinilor.

Stephanie Coontz, o cercetătoare fascinată de tematica mariajului, susţinea faptul că, pentru o lungă perioadă de timp, căsătoria a reprezentat modalitatea oamenilor de a asigura ierarhia politică a indivizilor şi de a organiza sfera economică a socialului. Cu alte cuvinte, pentru majoritatea indivizilor, căsătoria a reprezentat modalitatea primă de acumulare de capital (sub toate formele sale), de a încheia alianţe şi de a stabili noi raporturi de înrudire, precum şi de a asigura un cadru propice pentru a avea urmaşi.^[vi] În acest context, căsătoria reprezenta o dimensiune ce organiza viaţa indivizilor în principalele sfere ale vieţii publice, dar şi în ale celei private. Ceea ce se întâmplă astăzi cu această instituţie nu are de-a face decât cu eluda‑rea statutului de normă a căsătoriei de la nivelul vieţii private. Acţiunile de încălcare, sub diferite forme, a normei, ce reprezintă o opţiune personală pentru majoritatea indivizilor dispuşi mai mult decât niciodată să-şi negocieze fiecare tip de relaţionare de la nivelul vieţii sociale, constituie pentru cei mai tradiţionalişti o ameninţare la adresa instituţiei căsătoriei. În schimb, pentru cealaltă parte a populaţiei, reprezintă doar modalităţi diferite de interpretare şi răspuns la aceeaşi stare de fapt: existenţa unui cuplu.

---

[i] Am aici în vedere modificarea sintagmei "căsătoria este uniunea consimţită dintre soţi" cu "căsătoria este uniunea consimţită dintre un bărbat şi o femeie" din anul 2008, aprig combătută de către reprezentanţii minorităţilor sexuale şi ai ONG-urile care apără drepturile omului. De altfel, dezbaterea nu a ajuns la o concluzie nici până în momentul de faţă.

[ii] Janet Carsten, After Kinship, Cambridge University Press, U.S.A, 2004.

[iii] Vezi C.C. Harris, Relaţiile de rudenie. Traducere din engleză de Antonia Opriţă. Introducere la ediţia românească de Maria Voinea. Colecţia Concepte în Ştiinţele Sociale, Editura Du Style, Bucureşti, 1998.

[iv] Traian Rotariu, Demografie şi sociologia populaţiei. Structuri şi procese demografice., Editura Polirom, Iaşi, 2009.

[v] John R. Gills, "Marriage of the Mind" în Journal of Marriage and Family, Vol. 66, No. 4 (Nov. 2004), pp. 988-991. Accesibil la: http://wwww.jstor.org./stable/3600173. [accesat în aprilie 2010].

[vi] Stephanie Coontz, "The World Historical Transformation of Marriage" în Journal of Marriage and Family, Vol. 66, No. 4 (Nov. 2004), pp. 974-979. Accesibil la: http://www.jstor. org./stable/3600171. [Accesat în mai 2010].

Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei

Albert G. Mackey
Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei
Editura Herald, 2018
traducere din limba engleză de Walter Fotescu

Citiţi prefaţa acestei cărţi.

*****
Intro

Albert Gallatin Mackey (12 martie 1807 - 20 iunie 1881) se naşte în Carolina de Sud (SUA). Până în 1854 practică medicina, urmând o perioadă în care preocupările legate de masonerie şi de literatură îi ocupă cea mai mare parte din timp.

În 1865, preşedintele de atunci al Statelor Unite (Andrew Johnson) îl însărcinează cu administraţia porturilor. Învins într-o cursă electorală pentru Senat, alege, în anul 1870, să se mute la Washington. În paralel cu aceste evenimente, se iniţiază în francmasonerie, ajungând la cele mai înalte grade.

După redactarea lucrării Un Lexicon al Francmasoneriei, în 1845, va continua să publice mai multe cărţi despre francmasonerie, una dintre cele mai importante fiind Enciclopedia Francmasoneriei, care, alături de Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei, reprezintă o lucrare de referinţă în domeniu.

Fragment
I. Preliminarii. Originea şi evoluţia Francmasoneriei

Orice studiu al simbolismului şi filozofiei Francmasoneriei trebuie în mod necesar să fie precedat de o scurtă investigaţie a originii şi istoriei instituţiei. Străveche şi universală cum este, de unde s-a ivit ea? Care au fost evenimentele legate de naşterea sa? Din ce asociaţii înrudite sau similare a apărut? Sau ea a fost originală şi autohtonă, independentă în începuturile sale de orice influenţe exterioare şi fără legătură cu nicio altă instituţie? Acestea sunt întrebările pe care un cercetător inteligent şi le va pune încă de la începuturile investigaţiilor sale; şi lor trebuie să le dea un răspuns clar înainte de a se aştepta să-i înţeleagă adevăratul caracter ca instituţie simbolică. El trebuie să-i cunoască într-o oarecare măsură antecedentele înainte de a-i aprecia caracterul.

Dar cel care doreşte să ajungă la un rezultat satisfăcător al acestei investigaţii trebuie, în primul rând, - ca o condiţie preliminară absolut necesară a succesului - să se elibereze de influenţa unei greşeli pe care sunt prea adesea tentaţi să o facă novicii în filozofia masonică. El nu trebuie să confunde doctrina Francmasoneriei cu forma sa exterioară şi extrinsecă; să nu presupună că anumite uzanţe şi ceremonii - care există în prezent, dar care, chiar şi acum, sunt supuse unor variaţii ample în diferite ţări - constituie suma şi substanţa Francmasoneriei. Antichitatea prudentă a exprimat esenţele prin ceremonii, pentru mai multă solemnitate şi o mai bună amintire şi observare a ceea ce trebuie săvârşit. Dar nu trebuie să uităm niciun moment că ceremonia nu este esenţa. Ea nu este decât veşmântul exterior care o acoperă şi o împodobeşte, la fel cum fac veşmintele cu trupul omenesc. Chiar dacă-l privezi pe om de aceste accesorii exterioare, vei avea în continuare microcosmosul, minunea creaţiei, cu toţi nervii, oasele şi muşchii săi şi, mai presus de orice, cu creierul, gândurile şi sentimentele sale. Tot astfel, dacă Masoneria este privată de ceremoniile exterioare, rămân totuşi filozofia şi ştiinţa sa. Fireşte că acestea au fost mereu aceleaşi de-a lungul timpului, pe când ceremoniile au variat în diferite epoci şi continuă să varieze şi acum în diferite ţări.

Definiţia Francmasoneriei, ca "o ştiinţă a moralităţii, ascunsă sub vălul alegoriei şi ilustrată prin simboluri", a fost atât de des citată încât, dacă nu ar fi frumuseţea sa, ar deveni obositoare. Dar această definiţie conţine exact principiul care tocmai a fost enunţat. Francmasoneria este o ştiinţă - o filozofie - un sistem de doctrine care este predat, într-un mod specific, prin alegorii şi simboluri. Acesta este caracterul său intern. Ritualurile sale sunt adaosuri externe, care nu-i afectează substanţa.

Acum, când suntem pe cale să iniţiem o cercetare a originilor Francmasoneriei, trebuie să ne ocupăm de acest sistem specific de filozofie, şi nu de ritualurile care au proliferat pe seama lui. Orice alt demers ne-ar induce cu siguranţă în eroare.

Prin urmare, dacă cercetăm originea şi începuturile filozofiei masonice, trebuie să ne întoarcem în epoca Antichităţii timpurii, când vom găsi primele semne în sânul unor asociaţii înrudite, unde aceeaşi filozofie era păstrată şi predată. Dar dacă confundăm ritualurile Masoneriei cu filozofia acesteia şi căutăm originea instituţiei, modelată în forma exterioară actuală, cu greu vom avea motiv să ne întoarcem în timp mai departe de începutul secolului al XVIII-lea şi, în fapt, nici măcar până atunci. Căci în ritualuri s-au operat numeroase modificări importante după această dată.

Odată ce am ajuns la concluzia că nu ritualul masonic, ci filozofia masonică este cea pe care trebuie să o investigăm, următoarea întrebare care se pune în mod firesc priveşte natura specifică a acelei filozofii.

Eu susţin că filozofia Masoneriei vizează contemplarea caracterului divin şi a celui uman; a lui DUMNEZEU, ca unica fiinţă eternă şi existentă prin sine însăşi, spre deosebire de mitologia popoarelor antice, împovărată de o multitudine de zei şi zeiţe, de semizei şi eroi; a OMULUI, ca fiinţă nemuritoare, care se pregăteşte în viaţa prezentă pentru un viitor veşnic, de asemenea în contradicţie cu filozofia antică, ce reducea existenţa umană la viaţa prezentă.

Filozofia Francmasoneriei este constituită, aşadar, din aceste două doctrine, a unicităţii lui Dumnezeu şi a nemuririi sufletului. Dacă vrem să o definim succint, vom spune că ea este un sistem filozofic străvechi care propovăduieşte aceste două dogme. Prin urmare, dacă, în mijlocul obscurităţii şi a degradării intelectuale a vechilor religii politeiste găsim, ici şi colo, în toate epocile, anumite instituţii sau asociaţii care au propovăduit aceste adevăruri - şi aceasta într-un mod particular, alegoric şi simbolic - atunci avem dreptul să spunem că asemenea instituţii sau asociaţii au fost predecesoarele instituţiei masonice aşa cum există ea în prezent.

Aceste observaţii preliminare îi vor permite cititorului să abordeze teoria despre originile Francmasoneriei pe care o propun în următoarele teze:

1. În primul rând, susţin că, dintre cele mai vechi epoci ale istoriei lumii, au existat anumite adevăruri de importanţă vitală pentru bunăstarea şi fericirea umanităţii, care au fost comunicate - nu contează cum - cel mai probabil prin inspiraţie directă de la Dumnezeu către om.

2. Aceste adevăruri constau, în principal, în concepţii abstracte referitoare la unicitatea lui Dumnezeu şi la nemurirea sufletului. Nicio îndoială rezonabilă nu poate exista în privinţa adevărului acestor două propoziţii. Credinţa în aceste adevăruri este o consecinţă necesară a sentimentului religios care a format întotdeauna o caracteristică esenţială a naturii umane. Omul este, în primul rând şi spre deosebire de toate celelalte creaturi, un animal religios. Ch. Gross îşi începe interesanta sa lucrare Religia păgână în dezvoltarea sa populară şi simbolică cu afirmaţia că:

unul dintre fenomenele cele mai remarcabile ale rasei umane este existenţa universală a ideilor religioase - o credinţă în ceva supranatural şi divin şi un cult corespunzător acestei credinţe.

Deoarece sentimentul religios a fost implantat de natură, tot natura trebuie să-l fi dirijat pe o cale adecvată. La început, credinţa şi cultul trebuie să fi fost la fel de pure ca apa unui izvor, deşi în epocile ulterioare şi înainte de apariţia luminii creştinismului, ambele vor fi fost corupte prin influenţa preoţilor şi a poeţilor asupra unor oameni ignoranţi şi superstiţioşi. Primele două propoziţii ale teoriei mele se referă exclusiv la această perioadă primordială care a precedat coruperile; la acestea din urmă mă voi referi în continuare.

3. Aceste adevăruri despre Dumnezeu şi nemurire au fost transmise, cel mai probabil, prin linia patriarhilor din seminţia lui Set, dar au fost cunoscute, în orice caz, lui Noe, care le-a comunicat descendenţilor săi direcţi.

4. Ca urmare a acestei transmisii, adevăratul cult al lui Dumnezeu a continuat să fie practicat, câtva timp după retragerea potopului, de către noachiţi, urmaşii lui Noe.

5. Într-o perioadă ulterioară (nu importă când, dar tradiţia biblică o plasează în vremea tentativei de a construi Turnul Babel), un număr mare de oameni s-a desprins din rândurile noachiţilor.

6. Aceşti secesionişti au uitat rapid adevărurile divine care le fuseseră comunicate de strămoşul lor comun şi au căzut în cele mai deplorabile erori teologice, corupând puritatea cultului şi ortodoxia credinţei religioase pe care o primiseră iniţial.

7. Aceste adevăruri au fost păstrate în integritatea lor de un număr foarte mic de oameni pe linie patriarhală, unui număr şi mai redus permiţându-li-se să reţină doar fragmente pâlpâitoare din adevărata lumină.

8. Prima categorie s-a limitat la descendenţii direcţi ai lui Noe, iar cea de-a doua a numărat în rândurile sale preoţi şi filozofi şi, poate, mai târziu încă, poeţi ai naţiilor păgâne, precum şi cei pe care i-au iniţiat în secretele acestor adevăruri. Despre prevalenţa acestor adevăruri religioase printre descendenţii patriarhali ai lui Noe dispunem de dovezi ample în scrierile sacre. Cât despre existenţa lor în unele cercuri de păgâni erudiţi, avem mărturia a numeroşi autori inteligenţi care şi-au dedicat energiile acestui subiect. Astfel Grote, în lucrarea sa Istoria Greciei, spune:

Mai mulţi cercetători competenţi au pus în legătură interpretarea alegorică a miturilor cu ipoteza unui "străvechi şi foarte instruit corp preoţesc", avându-şi originile fie în Egipt, fie în Orient, şi care le-a comunicat grecilor barbari şi primitivi cunoştinţe religioase, fizice şi istorice "sub vălul simbolurilor".

Ceea ce se spune aici numai despre greci este valabil pentru toate celelalte naţii intelectuale ale Antichităţii.

9. Sistemul sau doctrina primei categorii a fost numită de autorii masonici "Francmasoneria pură sau primitivă" a Antichităţii, iar cea a ultimei categorii, "Francmasoneria falsă" a aceleiaşi perioade. Dacă nu greşesc, termenul de "pur" se referă la doctrinele propovăduite de descendenţii lui Noe pe linie iudaică, iar cuvântul "fals", la descendenţii pe linie păgână.

10. Marea masă de oameni, mai ales printre păgâni, era complet nefamiliarizată cu acest adevăr divin ce constituia piatra de temelie a ambelor tipuri de Francmasonerie (pură şi, respectiv, falsă), fiind adânc cufundaţi în erorile credinţelor şi ale cultului păgân.

11. Aceste erori ale religiilor păgâne nu au fost invenţii voluntare ale oamenilor care le-au cultivat, ci coruperi treptate şi aproape inevitabile ale adevărurilor propovăduite la început de Noe; într-adevăr, aceste coruperi sunt atât de evidente încât pot fi cu uşurinţă detectate şi readuse la forma originală de la care au deviat la un moment sau altul, indiferent cât de mult se deosebesc ele la diferitele popoare. Astfel, în viaţa şi faptele lui Bacchus sau Dionysos găsim echivalentul travestit al carierei lui Moise, iar în numele lui Vulcan, zeul fierar, vedem clar o corupere etimologică a apelativului Tubal Cain, primul meşteşugar în metal. Căci "Vulcan" nu este decât o formă modificată a lui "Baal-Cain", zeul Cain.

12. Dar oamenii care au fost familiarizaţi cu adevărul şi-au primit cunoştinţele prin intermediul iniţierii în anumite misterii sacre, în sânul cărora ele au fost ascunse de privirile mulţimii.

13. Aceste Misterii au existat în toate ţările păgâne, de fiecare dată sub un alt nume şi, într-o anumită măsură, sub o altă formă, dar întotdeauna şi pretutindeni cu acelaşi scop de a insufla, prin învăţături alegorice şi simbolice, marile doctrine masonice ale unicităţii lui Dumnezeu şi nemuririi sufletului. Aceasta este o idee importantă, iar faptul pe care îl enunţă nu trebuie niciodată pierdut din vedere în nicio cercetare a originilor Francmasoneriei; căci Misteriile păgâne au fost pentru Francmasoneria falsă a Antichităţii exact ceea ce sunt lojile Maeştrilor pentru Francmasoneria din zilele noastre. Este inutil să aducem dovezi ale existenţei lor, întrucât este un fapt general admis şi la care fac mereu referire toţi istoricii, vechi şi moderni.

14. Cele două diviziuni ale Instituţiei Masonice, care au fost definite în teza 9 - anume Francmasoneria pură sau primitivă, printre descendenţii evrei ai patriarhilor, numiţi noachiţi sau descendenţii lui Noe, deoarece nu au uitat şi nici nu au abandonat învăţăturile marelui lor strămoş, şi Francmasoneria falsă practicată printre naţiile păgâne -, au străbătut şuvoiul timpului în curente paralele, adesea apropiate, dar fără să se amestece vreodată.

15. Dar aceste două curente nu au fost întotdeauna separate, căci izvorând, în lungile epoci anterioare, dintr-o sursă comună - vechea preoţime despre care am vorbit deja în teza 8 - şi apoi divizându-se în Francmasoneria pură şi cea falsă ale Antichităţii şi rămânând separate secol după secol, ele s-au întâlnit în cele din urmă în construirea marelui templu de la Ierusalim; şi s-au unit în perioada când israeliţii erau conduşi de regele Solomon, iar tirienii, de Hiram, regele Tirului, şi de Hiram Abif. Este adevărat că Francmasoneria falsă nu şi-a încetat existenţa numaidecât. Dimpotrivă, ea a mai durat câteva secole după această perioadă; şi doar după mult timp, sub domnia împăratului Theodosius, Misteriile păgâne au fost total şi definitiv abolite. Dar prin unirea, la Ierusalim, a Francmasoneriei evreieşti pure cu Francmasoneria tiriană falsă s-a produs o infuzie reciprocă a respectivelor doctrine şi ritualuri, care s-a încheiat cu abolirea celor două sisteme distincte şi instituirea unuia nou, care poate fi considerat prototipul imediat al instituţiei prezente. Prin urmare, mulţi cercetători în Masonerie, care nu merg cu investigaţiile lor mai departe de teza 15, sunt mulţumiţi să găsească originea Francmasoneriei în templul lui Solomon. Dar dacă teoria mea este corectă, acolo ea nu s-a născut, ci doar şi-a modificat caracterul. Legenda celui de-al treilea grad - legenda de aur, "legenda aurea" a Masoneriei - a fost adoptată acolo de Francmasoneria pură (care anterior nu avusese o astfel de legendă) de la Francmasoneria falsă. Dar legenda existase din vremuri imemoriale, sub alte nume şi forme, în toate Misteriile. Doctrina nemuririi, care până atunci fusese predată de noachiţi doar ca ceva abstract, a fost mai apoi insuflată printr-o lecţie simbolică - şi astfel simbolul lui Hiram Constructorul urma să devină pentru totdeauna trăsătura distinctivă a Francmasoneriei.

16. Dar o altă modificare importantă a fost săvârşită în sistemul masonic odată cu construirea templului. Anterior unirii care a avut loc atunci, Francmasoneria pură a noachiţilor fusese întotdeauna speculativă, dar ea nu se asemăna cu organizaţia prezentă decât în ceea ce priveşte cultivarea aceloraşi principii abstracte ale adevărului divin.

17. Tirienii, dimpotrivă, erau arhitecţi prin vocaţie şi, cum conducătorii lor erau discipoli ai şcolii Francmasoneriei false, ei au fost cei dintâi care, la templul lui Solomon, când s-au alăturat contemporanilor lor evrei, au infuzat ştiinţei speculative practicate de aceştia din urmă elementele unei arte operative.

18. În consecinţă, sistemul a continuat, veacuri de-a rândul, să prezinte un amestec de elemente din Masoneria operativă şi cea speculativă. Vedem acest lucru în Collegia Fabrorum sau Colegiile Meseriaşilor, înfiinţate pentru prima oară la Roma, de către Numa, şi care aveau în mod cert o formă de organizare masonică; în secta evreiască a esenienilor, care deopotrivă clădeau şi se rugau, şi despre care se susţine că erau urmaşii constructorilor templului, dar mai cu seamă în tagma francmasonilor itineranţi din Evul Mediu, care se identificau prin nume cu succesorii lor moderni, şi ale căror societăţi erau alcătuite din oameni învăţaţi ce predau şi scriau. Astfel că, vreme îndelungată, Francmasoneria a continuat să fie atât operativă, cât şi speculativă.

19. Dar o altă schimbare urma să fie efectuată în instituţie, pentru a o face să fie exact ceea ce este acum, astfel că, într-o perioadă foarte recentă (comparativ vorbind), aspectul operativ a fost abandonat şi Francmasoneria a devenit pe de-a-ntregul speculativă. Momentul exact al acestei schimbări nu lasă loc la ipoteze. El a avut loc în timpul domniei reginei Ann a Angliei, la începutul secolului al XVIII-lea. Preston ne oferă înseşi cuvintele decretului care a instituit această schimbare, întrucât el spune că atunci s-a convenit ca "privilegiile Masoneriei să nu mai fie limitate la masonii operativi, ci să fie extinse la oamenii de felurite meserii, cu condiţia ca ei să fie confirmaţi şi iniţiaţi în ordin".

*

Cele nouăsprezece teze enunţate în cartea de faţă conţin o viziune succintă asupra progreselor Francmasoneriei, de la originile sale în primele epoci ale lumii, ca simplu sistem de filozofie religioasă, prin toate modificările la care au supus-o evreii şi neamurile păgâne, până când, în cele din urmă, a căpătat forma perfectă din zilele noastre. În tot acest timp, ea a păstrat neschimbate anumite caracteristici care pot fi considerate, prin urmare, trăsăturile sale specifice, şi prin care ea s-a deosebit întotdeauna de orice alte asociaţii contemporane, indiferent cât de mult i-ar fi semănat acestea ca formă exterioară. Aceste caracteristici sunt, prima, doctrinele pe care le-a propovăduit permanent, anume cea despre unitatea lui Dumnezeu şi cea despre nemurirea sufletului; iar a doua, maniera în care au fost propovăduite aceste doctrine, anume prin simboluri şi alegorii.

Luând aceste caracteristici drept temeiuri ale Francmasoneriei, ajungem firesc la concluzia că Masoneria speculativă din zilele noastre prezintă mărturii evidente despre identitatea de origine cu Francmasoneria falsă din perioada pre-solomoniană, ambele sisteme provenind din aceeaşi sursă pură, doar că una păstrează întotdeauna, iar cealaltă corupe necontenit puritatea izvorului comun. Aceasta este şi concluzia ce se desprinde ca un corolar din ideile avansate în eseul de faţă.

În istorie există, de asemenea, dovezi abundente că, asupra Francmasoneriei pure sau primitive a noachiţilor, s-a exercitat o puternică influenţă din partea ramurii tiriene a sistemului fals, prin intermediul simbolurilor, miturilor şi legendelor; însă Masoneria pură le-a modificat şi interpretat în aşa fel încât să le adapteze propriului său sistem religios. Un lucru, cel puţin, nu poate fi contestat; anume, că le datorăm masonilor tirieni introducerea simbolului lui Hiram Abif. Ideea acestui simbol, chiar dacă a fost modificat de masonii evrei, nu este iudaică la origine. Ea a fost împrumutată în mod evident din misteriile păgâne, unde Bacchus, Adonis, Proserpina şi o sumedenie de făpturi zeificate joacă acelaşi rol pe care îl joacă Hiram în misteriile masonice.

În sfârşit, în termenii tehnici ai Masoneriei, în instrumentele sale de lucru, în denumirile gradelor şi în marea majoritate a simbolurilor sale găsim mărturii ample despre aportul masiv de elemente ale unei arte operative în filozofia sa religioasă. Istoria explică şi acest fapt, făcând referire la legătura existentă între instituţie şi Frăţia Dionisiacă a Meşteşugarilor, care a fost angajată în construirea Templului lui Solomon, Colegiile de Lucrători ai lui Numa, precum şi Francmasonii Itineranţi din Evul Mediu, constructori ai tuturor edificiilor măreţe din acea perioadă.

Cele nouăsprezece teze expuse în eseul de faţă constituie un scurt rezumat sau schiţă, a unei teorii despre adevăratele origini ale Francmasoneriei, pe care am adoptat-o în urma unor investigaţii lungi şi minuţioase. Încercarea de a demonstra adevărul fiecăreia dintre aceste propoziţii cu ajutorul logicii sau pe baza dovezilor istorice, ar presupune scrierea unui amplu tratat. Ele sunt oferite doar ca sugestii asupra cărora studentul mason poate să mediteze. Menirea lor este cea a unor jaloane care să-l orienteze în călătorie, în cazul în care îşi asumă sarcina plăcută - dar dificilă - de a investiga originile şi evoluţia Francmasoneriei, de la naşterea sa şi până în starea actuală a deplinei maturităţi. Dar chiar şi în forma aceasta prescurtată, ele sunt absolut necesare ca preliminarii la orice înţelegere adevărată a simbolismului Masoneriei.

II. Noachiţii

Purced, prin urmare, la investigarea originilor istorice ale Francmasoneriei ca o introducere necesară la orice investigaţie a simbolismului său. Pentru a face acest lucru într-un spirit de echitate faţă de subiect, este evident că trebuie să încep dintr-o perioadă foarte îndepărtată. În schimb, voi trece în revistă istoria timpurie a instituţiei pe cât de succint va permite înţelegerea clară a subiectului.

Trecând peste tot ce ţine de istoria antediluviană a lumii, ca fiind ceva ce nu a exercitat nicio influenţă notabilă asupra noii lumi care a luat fiinţă pe ruinele celei vechi, îi vom găsi, curând după cataclism, pe descendenţii imediaţi ai lui Noe în posesia a cel puţin două adevăruri religioase primite de la părintele lor comun şi pe care acesta le va fi obţinut de la patriarhii care l-au precedat. Aceste adevăruri au fost doctrina existenţei unei Inteligenţe Supreme, Creatorul, Păstrătorul şi Diriguitorul Universului şi, ca un corolar necesar, credinţa în nemurirea sufletului - care trebuie distins, prin viitoarea sa viaţă veşnică, de pulberea mizeră şi perisabilă care alcătuieşte tabernacolul său pământesc.

Afirmaţia că aceste doctrine i-au fost cunoscute lui Noe nu-i va apărea ca de la sine înţeleasă cuiva care crede în revelaţia divină. Dar orice minte filozofică trebuie să ajungă la aceeaşi concluzie, independent de orice altă autoritate cu excepţia raţiunii.

Sentimentul religios, cel puţin în măsura în care se leagă de credinţa în existenţa lui Dumnezeu, pare să fie, într-un anumit sens, înnăscut sau instinctiv şi, ca atare, universal în mintea umană. Nu există naţie, oricât de decăzută intelectual şi moral, în a cărei istorie să nu găsim oarecare dovezi ale unei tendinţe către un asemenea crez. Sentimentul poate fi pervertit, ideea poate fi coruptă în modul cel mai grosolan, dar el continuă să existe şi să indice sursa din care provine.

Chiar şi în formele cele mai decadente de fetişism, în care un negru îngenunchează plin de veneraţie în faţa unui idol hidos şi barbar făurit chiar de mâinile sale, actul de adoraţie, oricât de degradant, constituie totuşi o recunoaştere a nevoii adoratorului de a apela la o forţă necunoscută, situată mai presus de propriul său domeniu. Iar forţa aceasta necunoscută, orice ar fi ea, pentru el este un Zeu.

Dar la fel de universală a fost şi credinţa în nemurirea sufletului. Ea decurge din aceeaşi aspiraţie a omului către infinit; şi cu toate că, asemenea doctrinei precedente, şi aceasta a fost pervertită şi coruptă, există la toate popoarele tendinţa de a o recunoaşte. Din cele mai vechi timpuri, fiecare naţie a tins involuntar către idealul unei alte lumi şi a încercat să găsească un loc pentru spiritele celor plecaţi. Zeificarea mortului, adorarea omului sau venerarea unui erou - următoarea dezvoltare a ideii religioase după fetişism - a însemnat pur şi simplu recunoaşterea credinţei într-o viaţă viitoare; căci morţii nu ar fi putut fi zeificaţi dacă după moarte nu ar fi continuat să trăiască. Adorarea unui cadavru în putrefacţie ar fi fost o formă de fetişism mai josnică şi mai degradantă decât oricare dintre cele cunoscute nouă.

Dar fetişismului i-a urmat adorarea omului. Aceasta a fost o dezvoltare superioară şi a inclus, dacă nu o credinţă efectivă, măcar o posibilă speranţă pentru o viaţă viitoare.

Prin urmare, atât raţiunea, cât şi revelaţia ne conduc în mod irezistibil la concluzia că aceste două doctrine au prevalat printre descendenţii lui Noe imediat după Potop. De asemenea, li se dădea crezare în toată integritatea şi puritatea lor întrucât proveneau din sursa cea mai înaltă şi mai pură.

Acestea sunt doctrinele care constituie şi acum crezul Francmasoneriei; de aceea, unul dintre numele care li s-a dat francmasonilor încă din cele mai vechi timpuri a fost cel de "Noachidae" sau "Noachites", "Noachiţi", adică descendenţi ai lui Noe şi transmiţători ai dogmelor religioase.

III. Francmasoneria primitivă a Antichităţii

Următoarea epocă istorică importantă care ne va reţine atenţia este legată de ceea ce, în istoria sfântă, se numeşte risipirea de la Babel. Strălucirea adevărului, aşa cum a fost el comunicat de Noe, a fost acoperită, ca să spunem aşa, de un nor. Dogmele despre unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului au fost uitate şi prima deviere de la cultul adevărat a fost apariţia sabeismului sau adorarea Soarelui, a Lunii şi a stelelor de către unele populaţii, precum şi zeificarea oamenilor de către alţii. Dintre aceste două abateri, sabeismul, sau adorarea Soarelui, a fost cea mai timpurie şi totodată cea mai răspândită. Se pare că ea s-a ivit prin deformarea unor tradiţii transmise de patriarhi, privind dominaţia Soarelui pe timpul zilei şi a Lunii pe timpul nopţii. Modul în care acest vechi sistem a fost modificat şi simbolizat spiritual de Francmasonerie va face obiectul unor consideraţii viitoare.

Dar sabeismul, pe lângă că a fost cea mai veche dintre coruperile religiei, a avut şi cea mai largă răspândire; prin urmare, chiar şi la popoarele care ulterior au adoptat crezul politeist al oamenilor zeificaţi şi al divinităţilor convenţionale, se constată că străvechiul cult al Soarelui şi-a exercitat pe mai departe influenţa. Astfel, printre greci, cel mai rafinat dintre popoarele care au practicat cultul eroilor, Hercule era Soarele, iar fabula mitologică despre nimicirea cu săgeţi a hidrei cu multe capete din mlaştinile Lernei nu era decât o alegorie semnificând distrugerea malariei de către razele purificatoare ale astrului zilei. La fel, Osiris, principala divinitate a egiptenilor, era doar un alt nume pentru Soare, în timp ce duşmanul de moarte şi ucigaşul său, Typhon, era întruchiparea nopţii sau a întunericului. În sfârşit, la hinduşi, cele trei manifestări ale divinităţii lor supreme, Brahma, Şiva şi Vişnu, erau simboluri ale Soarelui la răsărit, zenit şi apus.

Prevalenţa aceasta timpurie şi foarte generală a sentimentului de veneraţie faţă de Soare merită o atenţie specială datorită influenţei pe care a exercitat-o asupra Masoneriei false din Antichitate, şi care continuă să-şi facă simţită prezenţa în sistemul nostru modern, chiar dacă într-o formă modificată şi creştinată. Multe, de fapt aproape toate simbolurile masonice din ziua de azi pot fi complet înţelese şi corect apreciate prin referirea la cultul solar.

Aşadar, adevărul despre existenţa unui Zeu Suprem, Marele Arhitect al Universului, simbolizat în Francmasonerie ca ADEVĂRATUL CUVÂNT, a fost pierdut pentru sabienii şi politeiştii apăruţi după risipirea de la Babel şi odată cu el a dispărut şi doctrina despre viaţa de apoi; de aceea, într-o anumită parte a ritualului masonic, ca o aluzie la acest fapt istoric, vorbim despre "măreţul turn Babel, unde limbile s-au amestecat iar Masoneria s-a pierdut".

Cu toate acestea, existau o seamă de constructori pe câmpia Shinar, care au păstrat cele două mari doctrine religioase şi masonice despre unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului în puritatea lor originară. Aceştia erau patriarhii, în a căror venerabilă linie adevărurile au continuat să fie propovăduite. Ca urmare, după mulţi ani de la risipirea popoarelor de la Babel, în lume existau două mari secte religioase, care au străbătut alături fluviul timpului, deşi erau la fel de diferite ca lumina şi întunericul sau ca adevărul şi minciuna.

Una dintre aceste linii ale gândirii şi simţirii religioase a fost lumea păgână şi idolatră. Cu ea, doctrina masonică s-a pierdut, cel puţin sub aspectul purităţii, deşi o ramificaţie a celeilalte linii - asupra căreia ne vom îndrepta în curând atenţia - s-a amestecat cu ea şi, câteodată şi într-o anumită măsură, a influenţat-o.

A doua dintre aceste linii a constat, după cum am spus deja, din patriarhi şi preoţi, care au păstrat în toată puritatea lor cele două mari doctrine masonice despre unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului.

Linia aceasta a îmbrăţişat atunci ceea ce, în limbajul autorilor masonici recenţi, a căpătat numele de "Francmasoneria primitivă a Antichităţii".

Nu intenţionăm în niciun caz să susţinem teoria, gratuită şi neverosimilă, propusă de unii scriitori prea inventivi, că în organizarea, ritualul şi simbolismul său, Francmasoneria patriarhilor era identică cu sistemul existent în prezent. Într-adevăr, nici nu ştim dacă ea avea pe atunci un ritual sau măcar un simbolism. Înclin să cred că ea era alcătuită din propoziţii abstracte, deduse din tradiţii antediluviene. Dr. Oliver crede că este probabil ca acei francmasoni primitivi şi puri să fi avut câteva simboluri, între care el enumeră şarpele, triunghiul şi cercul cu un punct în interior; dar eu nu cunosc nicio dovadă în sprijinul acestei supoziţii şi nici nu consider corect să pretindem pentru ordin mai mult decât este îndreptăţit şi decât poate fi dovedit cu certitudine. Atunci când Anderson îl numeşte pe Moise Mare Maestru, pe Iosua, Asistentul său, iar pe Aholiab şi Bezaleel, Mari Supraveghetori, expresia trebuie privită pur şi simplu ca un mod de-a vorbi în întregime figurativ şi nicidecum menit să transmită ideea asociată respectivelor funcţii în sistemul actual.

Tot ce putem susţine despre sistemul Francmasoneriei primitive, aşa cum a fost ea practicată de către patriarhi, este că ea a adoptat şi propovăduit cele două dogme majore ale Francmasoneriei, anume unicitatea lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului. Probabil că acestea constituiau o doctrină secretă ce era comunicată cu mult discernământ. Ştim că Moise, care era cu siguranţă depozitarul cunoştinţelor predecesorilor săi, nu a predat public doctrina nemuririi sufletului. La evrei, a existat o lege orală secretă care nu a fost încredinţată scrisului decât după perioada captivităţii; iar legea aceasta, presupun eu, putea să fi conţinut acele dogme ale Francmasoneriei primitive.

Pe scurt, sistemul Francmasoneriei Primitive - lipsit de ritual şi de simbolism, constând exclusiv din legende tradiţionale referitoare la cele două mari adevăruri deja menţionate, şi având un caracter pe de-a-ntregul speculativ, fără cea mai mică infuzie a unui element operativ - a fost transmis de regulă pe linia evreiască a patriarhilor, preoţilor şi regilor, fără nicio alterare, creştere sau diminuare, până în vremea lui Solomon şi a clădirii templului de la Ierusalim.

Lăsând-o deci să urmeze acest curs descendent uniform, să revenim la cealaltă linie a istoriei religioase, cea care trece prin naţiile idolatre şi politeiste ale Antichităţii şi, pornind de la ea, să reconstituim creşterea şi progresul unei alte diviziuni a instituţiei masonice care, pentru distincţie, a fost numită Francmasoneria Falsă a Antichităţii.