Cuvânt înainte, prefaţă şi introducere la Filozofia şi practica buddhismului tibetan

Ten zin Gyatso (al paisprezecelea Dalai Lama)
Filozofia şi practica buddhismului tibetan
Editura Herald, 2016
Traducere din tibetană, editare şi note: Geshe Thupten Jinpa
Traducere din limba engleză de Walter Fotescu

Citiţi un fragment din această carte.

***
Cuvânt înainte
de Richard Gere

Fundaţia Gere este onorată să continue a sponsoriza cărţi importante ale Sanctităţii Sale Dalai Lama publicate de Wisdom Publications, primele două lucrări din serie fiind Opening the Eye of New Awareness şi The Meaning of Life from a Buddhist Perspective.

În volumul de faţă, The World of Tibetan Buddhism, minunat tradus şi editat de Geshe Thupten Jinpa, Sanctitatea Sa oferă o privire de ansamblu asupra practicilor buddhismului tibetan, de la cele Patru Nobile Adevăruri la Yoga Tantra Supremă, cu un accent special, ca întotdeauna, pe practicile iubirii, bunăvoinţei şi responsabilităţii universale. El ne cere să fim atenţi şi prezenţi în clipa de faţă, să fim permanent vigilenţi în monitorizarea atitudinilor, acţiunilor şi motivaţiilor, să ne angajăm într-o investigaţie detaliată a propriei noastre activităţi mentale şi să examinăm posibilitatea de a face schimbări pozitive în noi înşine. Nu este o sarcină uşoară! Puţini dintre noi sunt capabili de curajul monumental şi voinţa de fier necesare pentru a atinge starea iluminată a lui Śākyamuni, Nāgārjuna, Milarepa, Tsongkhapa, sau a celorlalţi sfinţi şi eroi. Dar cu o practică susţinută putem aduce mai multă claritate în minţile noastre şi să simţim căldura ce rezultă din deschiderea inimii.

Laureat al Premiului Nobel pentru Pace pe anul 1989, Dalai Lama este universal respectat ca unul din cei mai mari prieteni spirituali ai noştri. El este produsul unei succesiuni neîntrerupte care se extinde 2.500 de ani în trecut până la Buddha istoric. Cei patruzeci şi cinci de ani ai săi ca maestru spiritual şi lider politic sunt unici în timpurile noastre. El a spus adesea: "Religia mea este bunăvoinţa."

De la invazia chineză a Tibetului independent în 1950 şi dureroasa sa evadare în India, în 1959, Sanctitatea Sa a lucrat neobosit pentru eliberarea poporului său de un genocid sistematic care a ucis 1,2 milioane de tibetani - o cincime din populaţia de dinaintea invaziei. Compasiunea statornică a Sanctităţii Sale, chiar şi pentru cei care continuă să-i distrugă ţara, este semnul unui bodhisattva adevărat şi de toată încrederea. Cartea aceasta este o splendidă oportunitate pentru noi toţi de a face cunoştinţă cu un astfel de om şi învăţăturile sale.

Fundaţia Gere este mândră să fie asociată cu Sanctitatea Sa şi mesajul său de responsabilitate şi pace universală şi este încântată să susţină Wisdom Publications în eforturile de promovare a acestor idealuri. Fie ca această carte să contribuie la fericirea actuală şi la cauzele fericirii viitoare a tuturor fiinţelor.

(Richard Gere, New York(

Prefaţă
de Geshe Thupten Jinpa

Timp de patru zile, în primăvara anului 1988, Sanctitatea Sa Dalai Lama a ţinut o serie de prelegeri despre buddhismul tibetan la Londra, organizate de Tibet Foundation, London. Ca întotdeauna, prelegerile sale au fost conduse într-un stil personal şi informal care, cu toate acestea, nu a compromis în nici un fel seriozitatea şi profunzimea subiectului. Privind în urmă, am impresia că acele prelegeri au marcat o cotitură importantă în metoda sanctităţii Sale de a preda buddhismul unei audienţe moderne. Cu acel prilej, el a utilizat din plin un sistem nou şi sofisticat de prezentare a căii buddhiste. Pe baza a patru premise simple, că există suferinţă, că suferinţa are o origine, că există un final al suferinţei şi, în fine, că există o metodă prin care să se pună capăt suferinţei, Sanctitatea Sa prezintă întreaga suprastructură a buddhismului tibetan - filozofia şi practica sa - inclusiv calea ezoterică a buddhismului Vajrayana. El demonstrează foarte frumos cum toate aspectele căii buddhismului tibetan trebuie şi pot fi percepute simultan ca provenind din şi fiind ferm înrădăcinate în cele Patru Nobile Adevăruri. Pe scurt, Sanctitatea Sa ne arată, cu explicaţii convingătoare, că buddhismul tibetan este, în adevăratul sens al cuvântului, "buddhism complet". Rezultatul este o privire de ansamblu unică asupra buddhismului tibetan care combină înţelegerea incisivă şi penetrantă, analiza reflexivă profundă şi adânca experienţă spirituală a Sanctităţii Sale, combinate cu o erudiţie uimitoare în toate domeniile buddhismului - toate acestea, fireşte, într-un stil care nu încetează nici un moment să radieze o veselă exuberanţă a vieţii şi o autentică afecţiune faţă de toţi. (...)

În cartea de faţă am încercat să adopt un stil de traducere care să reflecte cât mai fidel posibil gândurile Sanctită ţii Sale, ca şi cum le-ar fi exprimat în engleză. Pentru aceasta am avut ca ghid chiar prelegerile Sanctităţii Sale, multe din ele fiind ţinute, cel puţin parţial, în engleză. Prelegerile acestea prezintă adesea o privire de ansamblu cuprinzătoare a buddhismului tibetan; în mod corespunzător, am încercat să furnizez note de subsol şi o bibliografie în beneficiul celor dornici să exploreze mai în profunzime anumite domenii ale buddhismului tibetan. Din motive similare am compilat un glosar cu termeni importanţi şi echivalenţii lor tibetani şi sanskriţi. (...)

Sper sincer că această carte va aduce bucurie în inimile multor oameni şi o apreciere mai profundă a bogăţiei tradiţiei spirituale tibetane.

(Geshe Thupten Jinpa, Gaden, India)

Introducere
de Dalai Lama

Fraţi şi surori, sunt foarte fericit să mă aflu aici şi să întâlnesc oameni care manifestă un interes special pentru Buddhadharma. Văd multe feţe cunoscute în auditoriu şi sunt foarte bucuros că am ocazia să petrec din nou ceva timp împreună cu voi.

În următoarele trei zile voi vorbi despre gândirea şi practica buddhistă potrivit tradiţiei tibetane. În conferinţele acestea voi urmări două teme principale. Prima [părţile 1 şi 3] va consta într-o introducere generală în calea buddhistă şi o schiţă în linii mari a teoriilor şi practicilor buddhismului tibetan. Obişnuiesc să explic că buddhismul din Tibet este poate forma cea mai completă de buddhism. El include toate învăţăturile esenţiale ale diverselor tradiţii buddhiste care există în prezent în diverse părţi ale lumii. Deoarece mulţi dintre voi au primit un număr de iniţieri şi învăţături tantrice, cred că o privire de ansamblu asupra buddhismului tibetan în scopul de a oferi un cadru cuprinzător al căii buddhiste se poate dovedi util în aprofundarea înţelegerii şi practicii Dharmei.

A doua temă [partea II] priveşte atitudinea altruistă ce caracterizează un bodhisattva. Citând din Bodycaryāvatāra (Ghid pentru modul de viaţă al Bodhi sattva-şilor) lui Śāntideva, voi face câteva comentarii asupra unor secţiuni importante ale textului, concentrându-mă în principal asupra practicilor iubirii, bunăvoinţei şi compasiunii. În strânsă legătură cu aceste practici sunt problema cultivării toleranţei ca şi atitudinile adecvate pe care trebuie să le adoptăm faţă de duşmanii noştri.

În aceste prime trei zile, în loc să fiu Dalai Lama, sau Bhiksụ Tenzin Gyatso, voi fi profesorul Tenzin Gyatso. În a patra zi însă, va fi o iniţiere Tārā Verde şi în ziua aceea voi deveni Guru Bhiksụ Tenzin Gyatso!

Cum am menţionat mai înainte, unii dintre cei de faţă ne cunoaştem deja. De la ultima noastră întâlnire, mulţi dintre noi am avut un program foarte încărcat. Indiferent dacă facem ceva bun şi valoros cu vieţile noastre sau nu, timpul trece şi nu aşteaptă. Nu doar că timpul curge inexorabil, dar şi vieţile noastre merg înainte mereu. Dacă ceva nu a mers bine, nu putem întoarce timpul ca să mai încercăm odată. În acest sens nu există cu adevărat o a doua şansă. Prin urmare, e crucial ca un practicant spiritual să-şi examineze constant atitudinile şi acţiunile. Dacă ne examinăm zilnic cu atenţie şi vigilenţă mentală, verificându-ne gândurile, motivaţiile şi manifestările lor în comportamentul exterior, se poate deschide în noi posibilitatea schimbării şi a autoperfecţionării. Deşi eu însumi nu pot pretinde cu certitudine că am făcut vreun progres remarcabil de-a lungul anilor, dorinţa mea de schimbare şi îmbunătăţire este întotdeauna fermă. De dimineaţa devreme şi până mă duc la culcare, în toate împrejurările vieţii, întotdeauna încerc să-mi controlez motivaţia şi să fiu atent şi prezent. Personal, găsesc acest lucru foarte util în viaţa mea.

În cele trei zile pe care le vom petrece împreună, voi discuta diversele metode pe care le putem folosi ca instrumente de autoexaminare, permiţându-ne să ne angajăm pe o cale a descoperirii şi dezvoltării de sine. Luând ca laborator propriul vostru corp şi propria voastră minte, vedeţi dacă puteţi folosi aceste diverse tehnici: altfel spus, angajaţi-vă într-o cercetare exhaustivă a funcţionării voastre mentale şi examinaţi posibilitatea de a face schimbări pozitive în voi înşivă. În acest fel trebuie să înţeleagă un buddhist practicant elementele esenţiale ale învăţăturii lui Buddha. Există apoi oameni care, deşi nu se consideră budişti practicanţi, au o dorinţă sinceră de a învăţa mai multe despre buddhism în general şi despre buddhismul din Tibet în particular. Aici intră şi cei care, practicându-şi propria religie, manifestă interes şi faţă de alte tradiţii spirituale. Sunt sigur că aceştia pot găsi în învăţăturile buddhiste diverse preocupări comune, cum ar fi meditaţia sau contemplaţia asupra iubirii şi compasiunii, care pot fi încorporate în propria lor tradiţie şi practică. Un astfel de demers ecumenic are aşadar un mare potenţial de beneficiu.

În sfârşit, pot fi unii oameni care nu au o vreo tendinţă pronunţată pentru spiritualitate, dar au venit cu o curiozitate şi deschidere oneste. Oamenii aceştia pot sta pur şi simplu şi să-mi asculte conferinţele aşa cum asculţi o prelegere. Dacă, în timp ce ascultaţi, auziţi ceva interesant, puteţi acorda o atenţie sporită. Iar dacă nu e nimic de interes şi valoare, consideraţi conferinţa ca pe un timp de odihnă. Totuşi, dacă o folosiţi ca timp de odihnă, vă rog s-o faceţi discret. Mai ales dacă se întâmplă să moţăiţi, nu începeţi să sforăiţi, căci s-ar putea să vă deranjaţi vecinii!

Evita sau când viaţa bate telenovela

Nicholas Fraser, Marysa Navarro
Evita. Viaţa secretă a Evei Perón
Editura Corint, 2016
Traducere din limba engleză de Mihaela Petre Prioteasa

Citiţi un fragment din această carte.

***
Evita sau când viaţa bate telenovela

Mi-au plăcut întotdeauna biografiile. Am fost curioasă să aflu cum au crescut, ce au citit, ce oameni i-au schimbat pe cei care la rândul lor şi-au lăsat amprenta asupra istoriei. Aşadar, era inevitabil, ca la un moment dat să ajung să citesc şi despre Eva Peron cunoscută publicului drept Evita. Nu am văzut filmul în care Madonna joacă rolul Evitei, de aceea m-am putut apropia de carte fără o părere deja formată, fără să am în minte o imagine a Evitei aşa cum mi-ar fi transmis-o filmul.

Cartea Evita. Viaţa secretă a Evei Peron este scrisă de un jurnalist şi de un istoric specializat în istoria Americii Latine. Acest lucru o transformă într-o lectură antrenantă în care reconstituirea probabilă a faptelor se îmbină într-un mod fericit cu exactitatea şi rigiditatea faptelor istorice. Intercalarea fragmentelor din discursurile Evitei nu face lectura obositoare ci dimpotrivă te ajută să descoperi personajul şi ceea ce o motiva. Acest lucru este cu atât mai important cu cât se spune că discursurile Evitei reuşeau să electrizeze masele, să le facă să plângă, să râdă sau să se revolte.

Cine a fost Eva Peron? Aceasta este întrebarea la care încearcă să răspundă autorii. Înger sau demon, parvenită sau pur şi simplu o femeie cu o misiune, o binecuvântare sau un blestem pentru Argentina? Este greu de conturat o imagine clară şi definitivă pentru că Evita a născut sentimente puternice, de ură, dar şi de iubire. În plus, a încercat să îşi construiască o imagine pe măsura femeii care a devenit şi pentru a reuşi acest lucru a mers până acolo încât şi-a falsificat certificatul de naştere.

Dacă ar fi să găsesc o constantă în viaţa Evitei, aş spune că această constantă a fost dragostea ei faţă de Peron. Am trăit cu impresia, de-a lungul cărţii că de multe ori confunda Argentina cu Peron şi invers. De altfel, în fiecare discurs şi cu ocazia fiecărei apariţii publice, dar şi în scrisorile personale, Evita nu oboseşte să îşi declare dragostea faţă de Peron. Acuzată de fanatism îşi însuşeşte şi acest atribut făcând din el un titlu de glorie. Intensitatea cu care a trăit, drumul de la sărăcie la rolul de primă doamnă a Argentinei, implicarea în viaţa politică şi problemele pe care le-a ridicat autorităţilor chiar şi după moarte au făcut din Evita un simbol şi un model pentru argentinieni. Cred că faptul că şi-a început cariera ca actriţă de telenovele şi-a pus puternic amprenta asupra modului în care şi-a trăit şi simţit propria viaţă şi propriile sentimente. Paginile în care este descrisă evoluţia radioului şi a impactului pe care emisiunile transmise le-au avut asupra societăţii argentiniene sunt interesante. Să citeşti despre ora dragostei, despre primele telenovele şi modul în care erau trimise cu camioanele în satele izolate care nu aveau nici electricitate şi nici aparate de radio te fac să vezi o lume şi o epocă pe care astăzi cu greu ţi le mai poţi imagina. Realizezi cât de importante sunt poveştile şi eroii pentru minţile şi inimile oamenilor şi cum le pot modela acestora aşteptările şi raportarea la lumea reală. Intuind acest lucru, Evita s-a folosit cu succes de radio ca instrument de propagandă.

Lumea în care s-a născut şi a trăit Evita era o lume în care sărăcia cruntă coexista cu bogăţia fabuloasă a oligarhiei. O lume controlată de oameni bogaţi şi conservatori, ostili nu ideilor noi în sine, ci oricărui lucru care era perceput ca o ameninţare a intereselor lor. O lume a bărbaţilor în care "blândeţea distrugea bărbatul oraşului" după cum scria Raul Scalabrini Ortiz. Femeile nu aveau loc în viaţa publică şi cu atât mai puţin în politică. De aceea, realizările Evei Peron sunt cu atât mai impresionante. Evita a fost prima soţie a unui preşedinte argentinian invitată într-o vizită oficială de un guvern străin. A fost, de altfel, şi prima femeie care s-a impus ca soţie de preşedinte, ca sfătuitoare şi colaboratoare implicată activ în schimbările din ţară. Nu s-a mulţumit doar cu rolul de mamă şi casnică după cum ar fi trebuit să fie în mod tradiţional.

Arogantă şi răutăcioasă cu cei bogaţi şi care o puneau în dificultate, Evita era deschisă, apropiată şi mereu dispusă să dea o mână de ajutor celor săraci şi în nevoie, cu cei pe care îi numea descamisados - cei fără cămaşă. Muncea extrem de mult şi îi trata pe săraci ca pe nişte egali. De aici şi adoraţia sinceră a unei mari părţi din populaţie. Gesturile ei erau uneori extreme după cum declara părintele Hernan Benitez care participa deseori la întâlnirile dintre Evita şi oamenii sărmani. El scria că "am văzut-o sărutând-i leproşi, am văzut-o sărutându-i pe cei care sufereau de tuberculoză sau cancer. Am văzut-o împărţind dragoste, o dragoste care salvează mila, îndepărtând povara insultei faţă de săraci pe care o implică actul carităţii. Am văzut-o îmbrăţişând oameni în zdrenţe, de la care a luat păduchi." Era aceeaşi Evita care se îmbrăca de la Dior şi Rochas şi care purta bijuterii foarte scumpe.

Este greu să separi mitul şi poveştile care s-au născut în jurul Evitei de viaţa reală a acesteia. Este greu să îţi dai seama dacă o placi sau nu şi este şi mai greu să o înţelegi. Dragostea transformată în fanatism, faptele bune care nu exclud instituirea dictaturii în Argentina sunt elemente contradictorii care fac ca imaginea lumii în care a trăit şi a vieţii pe care a dus-o să fie, pe undeva, de domeniul fantasticului. Povestea Evitei este povestea fetei sărace care ajunge bogată şi celebră ca în orice telenovelă care se respectă. Evita le-a dat speranţe femeilor sărace, sindicaliştilor şi a oferit şanse la o viaţă mai bună copiilor orfani, dar a fost, în acelaşi timp, necruţătoare cu cei care aveau o altă viziune asupra lumii decât ea. Adică cu cei care nu erau de acord în totalitate cu politicile promovate de Peron.

Cartea construieşte o imagine favorabilă Evitei. Autorii nu se îndoiesc de sinceritatea ei când este vorba de dedicarea faţă de cauza muncitorilor, bolnavilor şi orfanilor. Ei recunosc că multora dintre actele ei le-a lipsit eficienţa, dar în acelaşi timp consideră că Evita nu a făcut acest lucru intenţionat ci pur şi simplu pentru că nu ştia să fie altfel. Mi-aş fi dorit ca autorii să insiste mai mult pe context, pe măsurile luate de Peron împotriva opoziţiei, pentru a contura o imagine mai clară şi mai concisă a Evitei şi a epocii în ansamblul ei. Pentru autori, Evita este o femeie care a împărţit cu dărnicie bunurile pe care le-a acumulat, care a marcat o ţară şi o epocă, o femeie care a încercat să schimbe lucrurile în bine pentru cei mai săraci membri ai societăţii. În concluzie, pot spune că după ce termini de citit cartea nu ajungi să o iubeşti pe Evita, dar cu siguranţă ajungi să o respecţi.

Studiu introductiv la Dialogurilor asupra religiei naturale

David Hume

Dialoguri asupra religiei naturale & Istoria naturală a religiei
Editura Herald, 2016
Traducere din limba engleză de Alexandru Anghel

Citiţi un fragment din această carte.

***
Studiu introductiv

Întâmplările pe care natura sau hazardul le produce, e de-a dreptul stupid să le atribui zeilor, în loc să le cauţi cauzele. (Cicero, Despre divinaţie)

I. Hume şi religia raţiunii

În spaţiul intelectual şi ştiinţific occidental de astăzi, religia, în general, şi teismul, în particular, formează obiectul unor dezbateri publice şi totodată al unor cercetări academice furnizate de antropologie, psihologie, ştiinţele cognitive şi neurobiologie, care vin să confirme vechi idei şi să aducă noi descoperiri referitoare la originea şi perpetuarea acestui fenomen atât de profund uman. Logica şi spiritul aflate în spatele multora dintre aceste discuţii şi frământări publice sunt încă străbătute de concepte şi probleme lansate de gândirea iluministă şi în special de gândirea lui Hume, cu peste 300 de ani în urmă: sunt probleme ce ţin de relaţia dintre moralitate şi ştiinţă, de realitatea propriei identităţi psihologice, de limitele raţiunii şi, mai ales, de justificarea şi formarea propriilor credinţe şi judecăţi în materie de religie şi nu numai. Odată cu opera lui Hume, analiza fundamentelor raţionale şi a originii naturale ale religiei au intrat într-o nouă etapă a cărei expresie o vedem manifestându-se printr-un avânt contemporan fără precedent în direcţia descoperirii şi înţelegerii naturii umane şi a universului. Atei, agnostici, filosofi, oameni de ştiinţă şi chiar teologi actuali fac apel, critică sau admiră argumente, idei şi metode alcătuite sau filtrate de geniul marelui filosof scoţian.

Într-un moment de recunoştinţă cu valenţe istorice, Kant avea să afirme, în prefaţa Prolegomenelor sale, că "amintirea lui Hume a fost cea care m-a trezit mai întâi, cu mulţi ani în urmă, din somnul dogmatic şi a dat cercetărilor mele în câmpul filosofiei speculative o cu totul altă direcţie". Citatul anterior este folosit aproape obsesiv pentru a stabili o legătură între gândirea lui Hume şi filosofia continentală (trecută prin filtrul kantian) şi totodată pentru a vădi influenţa humeană asupra gândirii secolelor ulterioare Iluminismului. În spaţiul românesc, interesul pentru opera filosofului scoţian a fost iniţial stimulată prin aceeaşi "amintire" a lui Kant, însă cea mai mare parte a studiilor şi traducerilor humeene s-au axat mai mult pe epistemologie, cauzalitate şi alte teme filosofice şi politice importante, însă extrem de puţin pe abordarea atât de reprezentativă pentru opera humeană a fenomenului religios.

Conform unuia dintre cei mai importanţi savanţi humeeni, dacă luăm în considerare totalitatea operei filosofului scoţian, se poate spune că "Hume a scris despre religie mai mult decât despre orice alt subiect filosofic particular". În afară de Istoria naturală a religiei (1757), unde discută originea acesteia, Hume s-a axat cu precădere asupra argumentelor raţionale şi asupra dogmelor aflate la baza religiei în Dialoguri asupra religiei naturale (1779, dar scrisă prima dată în 1750), şi într-o anumită măsură în Cercetare asupra intelectului omenesc (1748), Cercetare asupra principiilor morale (1751), în eseurile "Despre sinucidere" şi "Despre nemurirea sufletului" şi, nu în ultimul rând, în cea mai cuprinzătoare operă a sa, Tratat asupra naturii omeneşti (1739-1740). Poziţionarea lui Hume de către savanţi şi istorici pe axa care merge de la credinţa mascată până la ateism se datorează formulelor aparent contradictorii din operele sale, ce cuprind atât afirmaţii cu privire la efectele operei divine asupra minţii umane, cât şi critici usturătoare la adresa sentimentului religios.

Oricum ar sta lucrurile, rămâne clar că, aşa cum spune D. O'Connor, principala temă în filosofia humeană a religiei este relaţia dintre credinţă şi raţiune: Este credinţa religioasă susţinută de raţiune? Şi, dacă este, atunci cât de bine? Sau cumva ponderea dovezilor o contrazic? Iar dacă o contrazic, atunci cât de decisiv o fac? Sau cumva subiectul credinţei religioase se află întru totul dincolo de sfera raţiunii?

Credinţă şi raţiune

Perspectiva humeană asupra credinţei în general (şi nu doar asupra credinţei religioase în particular) este extrem de complexă şi greu de delimitat fără echivoc. De exemplu, un autor identifică cel puţin nouă categorii în care ar putea fi împărţite afirmaţiile humeene despre credinţă. Asemenea discuţiilor despre religie, discuţiile despre credinţă sunt răspândite pe tot cuprinsul operelor sale filosofice, însă concentraţia cea mai mare se găseşte în Tratat asupra naturii omeneşti şi în Cercetare asupra intelectului omenesc. În a doua lucrare, Hume afirmă despre credinţă că reprezintă

nu atât natura particulară a ideilor sau ordinea lor, ci modul cum sunt ele reprezentate şi cum le simte spiritul [mind]. Recunosc că acest simţământ sau mod de reprezentare nu poate fi explicat în mod perfect. Putem întrebuinţa cuvinte care exprimă ceva apropiat. Numele său adevărat şi propriu însă, aşa după cum am observat înainte, este credinţa, un termen pe care fiecare îl înţelege îndeajuns în viaţa de fiecare zi. Iar în filosofie nu putem merge mai departe de afirmaţia că o credinţă este ceva simţit de spirit, şi anume ceva ce deosebeşte ideile judecăţii de ficţiunile imaginaţiei. Ea conferă ideilor mai multă greutate şi influenţă, le face să pară de mai mare însemnătate, le întipăreşte în spirit, face din ele principiul ce stăpâneşte acţiunile noastre.

Pentru Hume, credinţa nu este o stare la care se poate ajunge după voinţă, în mod liber: "Urmează, aşadar, că diferenţa dintre ficţiune şi credinţă constă dintr-un anumit sentiment sau simţământ care se adaugă celei din urmă, iar nu celei dintâi, simţământ care nu depinde de voinţă şi nu poate fi produs după plac". Oricât am încerca, prin intermediul imaginaţiei, să producem ceva despre care ştim că reprezintă o plăsmuire, nu vom reuşi niciodată să credem lucrul respectiv: "în reprezentarea noastră, putem să legăm capul unui om de corpul unui cal, dar nu este în puterea noastră să credem că un astfel de animal a existat vreodată în mod real".

În filosofia lui Hume sunt recunoscute în general două tipuri de credinţe: (1) acele credinţe la care s-a ajuns şi care sunt susţinute pornind de la o evaluare a dovezilor oferite de simţuri şi de raţiune şi pe care le putem numi credinţe raţionale; şi (2) acele credinţe la care nu s-a ajuns în urma unei evaluări raţionale conştiente, numite credinţe naturale.

Credinţele din prima categorie se pot schimba în urma unei evaluări sincere a dovezilor disponibile, în timp ce credinţele din cea de-a doua categorie se înscriu într-un registru aproape automat şi instinctiv.

Credinţele naturale - printre care se numără credinţa în existenţa propriului corp şi a propriului sine, credinţa în existenţa unei lumi exterioare, în succesiune cauzală, în faptul că simţurile noastre sunt în general de încredere etc. - au un caracter inevitabil, chiar dacă unele dintre ele sunt, conform lui Hume, eronate. Caracteristicile credinţelor naturale sunt următoarele:

a. Sunt dobândite înaintea oricărui proces raţional şi nu pot fi îndepărtate multă vreme prin niciun proces de raţionament sceptic, deoarece:
b. Sunt indispensabile ca presupoziţii ale cunoaşterii şi comportamentului pentru orice fiinţă conştientă care trăieşte într-o relaţie coerentă cu aparenţele date ale lucrurilor. În termeni practici, nimeni nu poate funcţiona în lume dacă nu deţine aceste credinţe. Prin urmare:
c. Aceste credinţe sunt universale - nu doar asumpţiile valorizate, dominante sau incontestabile ale unei culturi particulare sau ale unei populaţii educate sau needucate, ci acelea pe care le au toate fiinţele umane dintotdeauna şi de pretutindeni.

Ţinând cont de aceste caracteristici, se pare că Hume nu considera credinţele religioase ca fiind identice cu cele naturale, în special pentru faptul că, în opinia lui, primele nu sunt universale.

După cum argumentez mai jos, credinţa "în puteri nevăzute şi inteligente", despre care vorbeşte Hume, este un efect secundar involuntar al reacţiilor instinctuale iraţionale provocate de mediul înconjurător. Hume pare însă dispus să accepte o influenţă din partea alcătuirii naturii care să suscite în mintea umană credinţa într-un creator. Această perspectivă este exprimată de Cleanthes în Dialoguri asupra religiei naturale, când spune că "ideea de făuritor [...] te pătrunde de îndată cu o forţă cum este cea a senzaţiei", de unde se înţelege că înclinaţia naturală de a vedea şi a ne aştepta să găsim ordine în natură este atât de apropiată de a vedea un rânduitor inteligent, încât credinţa naturală în prima o aduce cu sine pe cea de-a doua. Hume însă, folosindu-se de celălalt personaj al Dialogurilor, care se pare că îl reprezintă cel mai mult, Philon, respinge această perspectivă, în sensul în care, aşa cum spune Gaskin, în primul rând "activitatea unui agent rânduitor nu este singura explicaţie posibilă a existenţei unei ordini, iar în al doilea rând, chiar dacă sentimentul că «un făuritor» este responsabil pentru un univers rânduit este greu de înlăturat cu argumente sceptice, acesta nu este «irezistibil» fiindcă există rezistenţă faţă de el şi nu este universal fiindcă cel puţin unii oameni nu cad sub influenţa argumentului în favoarea teismului".

Astfel, pe scurt, caracteristicile generale ale credinţelor naturale sunt următoarele:

1) sunt specifice vieţii de fiecare zi;
2) sunt dobândite fără exercitarea raţiunii;
3) sunt inevitabile;
4) sunt universale.

Cea mai importantă diferenţă între credinţele naturale - care sunt non-raţionale - şi, de exemplu, cele religioase - care pot fi (dovedite ca fiind) iraţionale - este aceea că, deşi nu putem produce dovezi concludente în ambele cazuri, în cazul credinţelor naturale nu putem aduce nicio dovadă care să ne justifice raţional adoptarea unui set diferit de credinţe, acestea neavând nicio alternativă argumentată raţional care să exercite o forţă similară cu a lor.

În plus, spre deosebire de credinţele iraţionale, pentru cele naturale există o justificare să ne comportăm ca şi cum ar fi adevărate: "justificarea este descoperirea faptului că nu avem nicio altă cale de urmat. Dacă nu acţionăm ca şi cum aceste credinţe sunt adevărate, nu acţionăm deloc". Dacă hotărâm să nu ne mai încredem în existenţa unei lumi exterioare sau în cea a propriului corp, nu vom mai putea funcţiona normal în societate, oricât de raţional ar suna argumentele pe care le aducem împotriva acestor înclinaţii.

Acum, în ce priveşte cealaltă componentă supusă discuţiei în acest studiu, raţiunea, vom avea în vedere în special relaţia acesteia cu religia în formele ei filosofice şi revelate. Dacă pentru Descartes, pentru deişti şi pentru Locke existenţa lui Dumnezeu, dogmele bisericeşti şi revelaţia pot şi, în unele cazuri, chiar trebuie să fie justificate prin raţiune, pentru Hume raţiunea este mult mai limitată, în realitate nefuncţionând de una singură, ci se supune "pasiunilor" şi este o componentă a "imaginaţiei". Inspirat de succesele ştiinţifice ale secolului al XVII-lea, a căror specificitate consta în fundamentarea rezultatelor pe experiment, Hume a considerat că este util să aplice aceeaşi abordare şi în filosofia sa, impunând practic facultăţii raţionale limite care nu merg dincolo de datele senzoriale:

Pentru mine este evident că, din moment ce esenţa minţii ne este la fel de necunoscută ca cea a obiectelor exterioare, trebuie să ne fie tot atât de imposibil să ne formăm o idee despre puterile şi calităţile acesteia altfel decât prin experimente atente şi precise şi prin observarea efectelor particulare ce rezultă din diferitele circumstanţe şi situaţii în care se găseşte.

În cuvintele lui D. Owen, "nu putem vorbi despre aproape nicio valoare explicativă dacă ne folosim de raţiune ca de o facultate ce ne permite să inferăm o idee din alta, dacă nu avem o explicaţie fundamentată experienţial despre funcţionarea raţiunii. Nu trebuie să presupunem că facultatea noastră raţională are «puterile şi calităţile» ce rezultă în producerea de credinţe: trebuie să privim cu atenţie pentru a vedea modul exact de producere a credinţelor, folosind principii fundamentate empiric deja statornicite".

Adoptând această perspectivă, Hume îşi impune, într-un spirit de parcimonie filosofică (de influenţă newtoniană), o sferă de investigaţie ale cărei principii explicative să nu se bazeze pe mai multe fundamente decât cele accesibile şi verificabile prin intermediul experienţei. Hume neagă posibilitatea cunoaşterii principiilor absolute despre "calităţile originare şi ultime ale naturii umane", întrucât aceste principii nu sunt bazate pe date verificabile, neputând fi astfel transmisibile sau reproductibile în cazul altor persoane, lucru care poate duce la abuzuri şi dogme părtinitoare şi chiar nocive. În opinia lui Hume, această incapacitate de a explica "principiile ultime" nu aparţine doar "ştiinţei omului", ci "voi îndrăzni să afirm că acest defect îl are în comun cu toate ştiinţele şi cu toate artele cu care ne îndeletnicim, fie că sunt cele cultivate în şcolile filosofilor, fie că sunt cele practicate în prăvăliile celor mai mărunţi meşteşugari. Niciuna dintre activităţi nu poate depăşi sfera experienţei şi nu poate stabili principii care să nu se întemeieze pe această autoritate".

Acest refuz de a accepta posibilitatea cunoaşterii "principiilor ultime" sau a "calităţilor originare şi ultime ale naturii umane" presupune în mod automat trecerea de la căutarea unor răspunsuri abstracte la identificarea unor fenomene particulare şi concrete "printr-o observare atentă a vieţii omeneşti", aşa cum se găseşte "în desfăşurarea obişnuită a lumii, în comportarea oamenilor în societate, în activităţile lor zilnice şi în satisfacerea plăcerilor". Înclinaţia humeană către cercetarea elementelor particulare prin intermediul observării şi experimentului îşi are corespondentul în schimbarea de perspectivă operată de chimistul şi fizicianul Robert Boyle, cu aproape un secol înainte, în cazul termenului "vacuum". Conform lui Shapin şi Schaffer, Boyle a reformulat întrebările despre vacuum, care până atunci sfârşiseră în dispute interminabile, astfel încât să se potrivească sistemului său experimental.

Astfel, asemenea lui Hume, Boyle încetase să urmărească în activitatea sa experimentală "principiile ultime", nu mai căuta să răspundă, de exemplu, la întrebarea dacă există un vacuum absolut pur, ci la întrebări limitate la un spaţiu experimental particular, care să genereze informaţii bazate pe date concrete obţinute într-un context artificial.

Având această perspectivă în spate, Hume critică orice abordare care se foloseşte de facultatea raţională fără nicio raportare la observaţie şi experiment - adică acea metafizică bazată în principal pe raţiune. El se opune astfel perspectivei aristotelice asupra raţiunii şi, în general, "realităţilor" metafizice din istoria filosofiei ce pot fi formulate şi justificate cu ajutorul argumentelor raţionale, precum Formele platonice, ideea de Dumnezeu, Substanţe şi Universalii. Pentru el, raţionamentul a priori nu poate explica decât relaţiile interne dintre ideile pe care le întreţinem, iar dacă încercăm să ne bazăm cunoaşterea pe el, putem ajunge la orice rezultat, indiferent cât de absurd ar fi:

Dacă raţionăm a priori, orice poate părea capabil să producă orice. Căderea unei pietricele poate, pe cât ştim, să stingă soarele, sau dorinţa unui om poate să guverneze planetele în mişcarea lor pe orbite. Numai experienţa este aceea care ne învaţă natura şi hotarele cauzei şi efectului şi ne face capabili să deducem existenţa unui obiect din aceea a altuia.

Astfel, principala ţintă de atac a lui Hume este metafizica bazată doar pe raţiune sau bazată pe raţiune şi pe revelaţie, dar care, în realitate, aşază raţiunea pe poziţia de "slujitoare" a teologiei: "Ştiinţa divinităţii sau Teologia, întrucât dovedeşte existenţa unei Divinităţi şi nemurirea sufletelor, este alcătuită în parte din raţionamente privind fapte particulare, în parte din raţionamente privind fapte generale. Ea are un fundament în raţiune, în măsura în care este susţinută de experienţă. Dar cel mai bun şi mai solid fundament al ei este credinţa şi revelaţia divină", spune filosoful scoţian, propunând ca alternativă la această metafizică "falsă sau contrafăcută" una "adevărată", care să aibă, în general, următoarele caracteristici:

a) să poată fi confirmată sau respinsă pe baze empirice,
b) să corespundă faptelor,
c) să se bazeze pe raţiune plus experienţă,
d) să nu formuleze concepte absolute sau neverificabile şi
e) să fie caracterizată de un scepticism moderat.

În cazul punctului (b), Hume face deosebire între relaţii între idei şi fapte, care constituie două feluri de obiecte ale cunoaşterii, relaţiile între idei fiind ceea ce astăzi numim "adevăruri analitice" (de exemplu: "mamiferele nasc pui vii"; "1 + 1 = 2"), care sunt a priori şi necesare, iar cunoaşterea referitoare la fapte fiind una a posteriori, contingentă şi, astfel, probabilă. Dacă primul tip de cunoaştere are o certitudine internă "independent de faptul că există ceva sau nu în Univers", cel de-al doilea tip de cunoaştere are un grad mai mare sau mai mic - dar niciodată absolut -de certitudine, putând întreţine în virtutea acestui fapt şi un enunţ contrariu: "că soarele nu va răsări mâine-dimineaţă nu este o propoziţie mai puţin inteligibilă şi nu implică în mai mare măsură o contradicţie decât afirmaţia că el va răsări". Conform acestei distincţii, metafizica tradiţională nu ţine nici de primul tip de cunoaştere şi nici de al doilea, din cauza faptului că afirmaţiile sale cu pretenţie de adevăr analitic pot fi tratate cu uşurinţă ca afirmaţii sintetice sau faptice, ceea ce, în urma acestei contradicţii, o delegitimează ca metodă autentică de cunoaştere.

În cazul punctului (d), este vorba despre idei care trebuie să aibă sens şi să poată fi accesate prin experienţă, cam în acelaşi fel în care tipul de "vacuum" căutat de Boyle (vezi mai sus) poate fi supus experimentului. Printre noţiunile metafizicii tradiţionale se găseşte, de exemplu, cea de "substanţă": astfel, o banană are proprietăţile de a fi galbenă, cu gust de banană, tare, perisabilă şi, în plus, se presupune că are o substanţă care uneşte aceste proprietăţi într-o unitate. Astfel, prin definiţie, substanţele nu pot fi experimentate şi nu are sens să ne referim la ele ca la un obiect al cunoaşterii.

În ceea ce priveşte punctul (e), scepticismul moderat constituie opusul scepticismului excesiv (sau pyrrhonian), ultimul reprezentând, asemenea metafizicii tradiţionale, un alt curent ce abuzează de raţiune (mai ales în forma sa post-carteziană). În opinia lui Hume, forma moderată a scepticismului presupune "limitarea cercetărilor noastre la asemenea subiecte care sunt cele mai potrivite capacităţii înguste a intelectului omenesc"; în schimb, forma excesivă a acestei perspective nu doar recunoaşte limitele intelectului omenesc, ci, în plus, respinge chiar şi cele mai elementare credinţe (inclusiv cele naturale) despre lume.

Hume nu încurajează scepticismul excesiv nici în forma sa pyrrhoniană, nici în cea carteziană, întrucât aceste două perspective, prin opoziţia lor faţă de credinţele naturale, nu pot fi susţinute deoarece natura ne subminează orice încercare coerentă în acest sens: "Marele duşman care subminează pyrrhonismul sau principiile excesive ale scepticismului este acţiunea, munca şi ocupaţiile vieţii comune. Aceste principii pot înflori şi triumfa în şcoli, unde este într-adevăr greu, dacă nu peste putinţă, să le respingi. Dar îndată ce ele ies din umbră şi, prin prezenţa obiectelor reale care pun în mişcare pornirile şi sentimentele noastre, sunt puse în opoziţie cu principiile mai puternice ale naturii noastre, ele se risipesc ca fumul, lăsând pe scepticul cel mai hotărât în aceeaşi stare ca şi pe ceilalţi muritori". Chiar dacă Hume nu încurajează forma excesivă de scepticism, nu înseamnă că, la nivel teoretic, "în şcoli, unde este într-adevăr greu, dacă nu peste putinţă, să le respingi", acest tip de scepticism este lipsit de forţă. Însă această recunoaştere nu este suficientă pentru a ne face să o adoptăm la nivel practic, întrucât "cea mai importantă sarcină care rămâne filosofiei, de fapt singura sarcină plauzibilă care îi mai rămâne, era să arate în ce mod, dat fiind triumful aparent al scepticismului, ne continuăm vieţile, inclusiv vieţile noastre intelectuale şi morale".

Metafizica adevărată, în baza elementelor enumerate mai sus, acceptă limitele raţiunii, raţiune care, pe de o parte, este completată de imaginaţie şi de (inevitabilele) pasiuni şi, pe de altă parte, se raportează la rezultatele observaţiei şi experimentului. Pornind de la această bază, Hume consideră că putem întreprinde o analiză cât mai exactă a puterilor intelectului omenesc, ajungând astfel la un fundament sigur pentru noua ştiinţă a omului, tot aşa cum, cu un secol în urmă, filosofii naturalişti ajunseseră la principii generale eficiente în ştiinţa naturii.

Interesant este că distincţia humeană între o metafizică adevărată şi una falsă corespunde într-o anumită măsură cu distincţia făcută de d'Alembert (preluată de Condillac, în Traité des systèmes - 1749) între esprit systématique şi esprit de système, cel de-al doilea fiind specific "marilor creatori de sisteme din secolul al XVII-lea - Descartes, Malebranche, Spinoza şi Leibniz, [care] fie au stabilit structuri metafizice pe principii generale prin raţionament a priori, fie au elaborat ipoteze speculative, extinzând «suspiciuni» vagi cu mult peste limitele permisibile". Astfel, în discursul său preliminar la Enciclopedia lui Diderot, d'Alembert descrie "spiritul sistematic" în aceşti termeni:

Nu prin intermediul unor ipoteze vagi şi arbitrare putem spera că vom cunoaşte natura, ci prin studiul atent al fenomenelor, prin compararea pe care o facem între ele, prin arta reducerii, atât cât se poate, a unui număr mare de fenomene la unul singur, care poate fi considerat principiul acestora. Într-adevăr, cu cât reducem mai mult numărul principiilor unei ştiinţe, cu atât mai mult le lărgim orizontul şi, întrucât obiectul unei ştiinţe este în mod necesar fix, principiile aplicate la acel obiect vor fi cu atât mai fertile, cu cât sunt mai puţine ca număr.

Aşadar, stabilind limitele raţiunii, a cărei cunoaştere este fundamentată empiric, şi punând această concepţie în opoziţie cu folosirea raţiunii specifică metafizicii tradiţionale pentru a justifica cunoaşterea a priori, Hume se concentrează, în mare parte din opera sa, asupra criticii şi evaluării adevărului unor principii şi argumente importante ale religiei raţiunii sau religiei naturale.

Povestea neştiută a celui mai căutat om din lume

Luke Harding
Dezvăluirile lui Snowden. Povestea neştiută a celui mai căutat om din lume
Editura Meteor Publishing, 2016
Traducere din limba engleză de Mihaela Adina Eros

Citiţi un fragment din această carte.

*****
Prefaţă

Edward Snowden este unul dintre cei mai extraordinari informatori din istorie. Niciodată n-a mai strâns cineva atâtea documente ultrasecrete ale celor mai puternice organizaţii de spionaj, pentru a le face publice, aşa cum a făcut el.

Competenţele sale sunt nemaipomenite. Până la apariţia generaţiei actuale de împătimiţi ai computerelor, nimeni n-a realizat că era posibil să fugi cu echivalentul electronic al unor biblioteci întregi, pline de dulapuri cu trei rânduri de lacăte şi de seifuri cu mii de documente şi milioane de cuvinte.

Motivele sale sunt remarcabile. Snowden s-a apucat să dezvăluie adevăratele moravuri ale Agenţiei Naţionale de Securitate (NSA) şi ale aliaţilor acesteia. După cum s-a dovedit până în prezent, el nu e interesat de bani - altminteri ar fi putut să-şi vândă documentele serviciilor de informaţii străine pentru o mulţime de bani. Şi nu are nici genul de sentimente marxiste ce l-ar fi putut cataloga drept antiamerican. Dimpotrivă, e un adept înflăcărat al Constituţiei americane şi, asemeni altor hackeri versaţi, este un fan al politicianului libertarian Ron Paul, ale cărui opinii sunt împărtăşite de mulţi republicani.

Ceea ce a dezvăluit Snowden este important. Documentele sale demonstrează că metodele agenţiilor de spionaj, care efectuează interceptări electronice ale comunicaţiilor, au scăpat de sub control, în mare parte din cauza panicii politice instalate în SUA în urma atacurilor teroriste din 11 septembrie.

Renunţând la frâiele legale şi constrânsă să asigure securitatea Americii, NSA şi partenerul său britanic mai tânăr, Centrul de comunicaţii guvernamentale GCHQ (în secret, aliaţi cu giganţii internetului şi ai telecomunicaţiilor, care controlează hardware-ul) şi-au folosit toate capacităţile lor tehnice pentru "a pune stăpânire pe internet." Aceasta este chiar formularea lor, nu a noastră. Controlul democratic a fost vag, înăbuşit de secretizare şi absolut inadecvat.

Rezultatul a fost că lumea întreagă e spionată. Tehnologiile despre care Occidentul a tot trâmbiţat că ar reprezenta nişte forţe ale libertăţii individuale şi democraţiei - Google, Skype, telefoanele mobile, GPS, YouTube, Tor, comerţul şi tranzacţiile bancare electronice şi toate celelalte - s-au transformat în instrumente de urmărire ce l-ar fi uimit şi pe George Orwell, autorul romanului 1984.

The Guardian a fost, mă bucur să spun asta, primul reprezentant al presei libere care a publicat dezvăluirile lui Snowden. Am considerat că era de datoria noastră să spargem tabuurile secretivităţii, ţinând cont, aşa cum şi-a dorit însuşi Snowden, de protecţia persoanelor şi a documentelor secrete sensibile.

Sunt mândru că am făcut asta: în întreaga lume s-au dezlănţuit acum dezbateri aprinse şi cereri de reformă - în SUA, în Germania, Franţa, Brazilia, Indonezia, Canada, Australia, chiar şi în exclusivista Mare Britanie. The Guardian a fost în cele din urmă nevoit să-şi publice articolele de la filiala sa din New York, punându-se astfel la adăpost de hărţuirea juridică venită din partea oficialităţilor britanice. Cred că cititorii acestei cărţi ar putea foarte bine să aprecieze valoarea pe care ar avea-o introducerea unui echivalent al primului amendament din constituţia SUA, care protejează libertatea presei. Este o libertate care ne poate proteja pe noi toţi.

(Alan Rusbridger, Redactor şef, Guardian, Londra, februarie 2014)

Cuvânt înainte şi introducere la Confesiunile unei dependente de artă

Peggy Guggenheim
Confesiunile unei dependente de artă
Editura Pandora M, 2016
Traducere din limba engleză de Ciprian Şiulea

Citiţi un fragment din această carte.

***

Cuvânt înainte
de Gore Vidal

În iarna dintre 1945 şi 1946 eram subofiţer în armata Statelor Unite, încartiruit la Mitchell Field, în Long Island. Tocmai terminasem un prim roman, Vijelia, bazat pe experienţa mea de ofiţer secund al unei nave militare de aprovizionare din Insulele Aleutine. Înainte de a mă înrola în armată, la vârsta de 17 ani, trăisem în Washington, D.C. Familia mea era una politico-militară. Ofer aceste mici date personale pentru a prezenta cadrul primei mele întâlniri cu Peggy Guggenheim.

Pe Anais Nin am cunoscut-o la început de iarnă. Eu aveam 20 de ani. Ea avea 42. Îndelungata şi dificila noastră relaţie sau Relaţia a început în frig, aşa cum ar spune plin de delicateţe cântăreţul Camelotului. Anais era un personaj strălucitor, care arăta mai tânără decât era, vorbea cu o voce catifelată, cu un accent curios, şi spunea minciuni care, prin frumuseţea şi stranietatea lor, erau încă şi mai bune decât cărţile pe care le scria - probabil, din cauză că ceea ce scria ea era întotdeauna veridic, dacă nu şi adevărat, iar ceea ce spunea era menit să încânte - pe ea, ca şi pe ceilalţi.

"O să te duc la o petrecere, chéri", m-a anunţat ea. Ne aflam în blocul de cinci etaje fără lift din Greenwich Village, în care locuia ea împreună cu soţul ei (un bancher care făcea filme şi gravuri şi o ajuta pe Anais să joace rolul de boemă înfometată). Anais îmi spunea întotdeauna "chéri", cu o inflexiune uşor caraghioasă. De vreme ce eu încă nu citisem Colette, au mai trecut câţiva ani până când am înţeles gluma. Dar, pe de altă parte, nici ea nu înţelegea toate glumele mele. Aşa că "chéri" şi Anais s-au dus acasă la Peggy Guggenheim şi "chéri" nu a uitat în veci nici măcar un detaliu al acelei ocazii strălucitoare şi magice (un cuvânt folosit adesea pe vremea aceea). Într-un fel, asemenea personajului din Cărarea piedută, eu încă mai cred că undeva, pe o stradă secundară din New York acea petrecere încă mai continuă, chiar şi acum, iar Anais e încă în viaţă şi tânără, iar "chéri" e într-adevăr foarte tânăr, James Agee bea prea mult şi Laurence Vail se laudă cu nişte sticle pe care le-a pictat după ce le-a absorbit în el însuşi, ca parte a procesului creator, André Breton îşi dă aere de magistru şi Léger arată de parcă el ar fi putut să realizeze una din acele bucăţi ale maşinăriilor pe care îi plăcea lui să le picteze; iar o lume de culoare şi umor continuă să existe - şi ai putea intra din nou în ea dacă nu ai rătăcit cumva adresa.

Nu cu mult timp în urmă, am dat de o carte veche de telefon. Am căutat numărul lui Anais de acum 35 de ani. Watkins nu mai ştiu cum. Am sunat acolo; mă aşteptam, cumva, ca ea să răspundă. Dacă ar fi răspuns, aş fi întrebat-o dacă era tot 1945, iar ea ar fi spus "bineînţeles". Eu ce an credeam că este? Iar eu aş fi spus: "Nu, e 1979, iar tu eşti moartă". ("Chéri" nu s-a remarcat niciodată prin tactul lui.) Iar ea ar fi râs şi ar fi spus: "Nu încă".

Nu încă. Ei bine, "încă" este aici. Şi la fel şi Peggy Guggenheim. Când am văzut-o prima oară zâmbea - puţin somnoros. Îmi amintesc că la gât îi atârna ceva ciudat... bijuterii primitive? Memoria mea nu e atât de bună pe cât credeam. De fapt, am o amintire mai vie despre ochii tiviţi cu roşu, de băutor, ai lui Agee şi părul alb, fluturând, al lui Vail, decât despre Peggy, care plutea nonşalant prin propria ei petrecere, mai mult ca un oaspete decât ca o gazdă.

Iată. Simt, cum ar veni (şi cum ar spune Henry James), ceva din aura lui Peggy, de atunci şi de acum. Deşi dădea petreceri şi colecţiona fotografii şi oameni, Peggy avea - şi are - ceva rece şi impenetrabil. Nu se agită. E capabilă să tacă, un dar preţios. Ştia să asculte, un dar încă şi mai preţios. E o maestră a butadelor care dezumflă o anumită idee sau trăsătură a vreunui caracter sau persoane. În timp ce scriu, încerc să găsesc un exemplu sclipitor - şi nu reuşesc. Aşa că poate tonul sec - concizia cu care îşi rosteşte ea epitafurile - este cel de care îţi aminteşti cu plăcere.

Lui Peggy nu i-a plăcut niciodată Anais. Din cine ştie ce motiv, nici până în ziua de azi nu am întrebat-o de ce. Anul trecut, cu puţin timp înaintea celei de-a 80-a zile de naştere a lui Peggy, stăteam în salonul palazzo-ului ei de pe Grand Canal din Veneţia (în timp ce scriu această propoziţie încep să o văd pe Peggy Guggenheim ca pe ultima eroină transatlantică a lui Henry James, Daisy Miller cu ceva mai mult tupeu), când Peggy a spus dintr-odată: "Anais era foarte proastă, nu-i aşa?" Rostirea abilă a declaraţiilor sub formă de întrebare este ceea ce desparte generaţia lui Peggy de epoca actuală, în care nu există întrebări, doar răsunătoare afirmaţii autointeresate.

"Nu", am spus eu. "Era vicleană. Şi a obţinut exact ce a vrut. Şi-a propus să devină un personaj legendar." "Legendă" era un cuvânt pe care Anais îl rostea întotdeauna cu veneraţie. "Şi a trăit suficient de mult ca să se vadă ca pe un fel de eroină a mişcării de eliberare a femeilor."

"Asta ar putea fi ceva viclean", a spus Peggy - în lumina de sfârşit de după-amiază, ochii ei înguşti şi somnoroşi au strălucit dintr-odată ca nişte ochi de pisică - "deşi pare o dorinţă prostească".

Acum, Peggy fusese transformată de timp (cu puţin ajutor din partea firii sale viclene) într-o legendă de exact acelaşi tip cu cea la care se gândea Anais, care avea o minte foarte romantică, a la Henri Murger. Dar, la 80 de ani, legendara Peggy continuă să scruteze o lume care de fapt decade mai repede decât ea. La urma urmei, Veneţia se scufundă propriu-zis, sub palazzo-ul ei alb şi neterminat. Dacă visul suprem al solipsistului este să ia lumea cu el atunci când moare, este foarte posibil ca Peggy să ajungă să ia Veneţia din lumea aceasta şi să o ducă în lumea ei, unde petrecerea continuă încă, toată lumea face ceva nou şi arta miroase nu a muzeu, ci a atelier de creator.

Vara trecută am întrebat-o: "Ce mai faci?" O întrebare politicoasă, dar obiectivă: avusese dureri mari din cauza unor perturbări ale arterelor. "Ah", a spus ea, "nu prea rău, pentru cineva care moare."

Mi se pare că aceste memorii - mai degrabă abile decât neşlefuite, chiar dacă necunoscătorii nu vor înţelege latura referitoare la artă - reflectă o lume care este acum la fel de pierdută ca numărul din Watkins, care nu suna pentru că îi lipsea o cifră. Dar, de vreme ce scrisul din acest volum este doar al lui Peggy, ceva a fost salvat. În rândurile acestea auzim vocea energică, dar tărăgănată, vedem privirea laterală, bruscă şi rapidă, care îi însoţeşte adesea judecăţile rapide şi ne bucurăm, dacă nu de sinele ei real, de umbra lui din pagină.

Am văzut-o ultima oară pe Peggy, foarte adumbrită, la televiziunea italiană. Veneţia sărbătorea a 80-a ei zi de naştere - sau, cel puţin, acea parte a Veneţiei care nu s-a scufundat nici în Adriatica, nici în lene.

Camera s-a apropiat de capul frumos al lui Peggy, pentru o filmare foarte de aproape. O voce din off a întrebat-o ce crede despre pictorii italieni de astăzi. Ochii ei s-au deplasat spre persoana nevăzută, iar jumătatea ei de zâmbet a sporit insesizabil. "Ah", a spus ea, "sunt foarte slabi." Apoi, în stilul ei permanent jamesian, a adăugat: "Nu-i aşa?"

Consternare în întreaga Italie. Eroina Cupei de aur spărsese cupa - şi triumfase din nou.

[1979]

Introducere
de Alfred H. Barr Jr.

Curaj şi viziune, generozitate şi umilinţă, bani şi timp, un puternic simţ al semnificaţiei istorice, ca şi al calităţii estetice - aceştia sunt factorii de circumstanţă şi caracter care au făcut din Peggy Guggenheim o extraordinară patroană a artei secolului XX. A stat cu picioarele bine înfipte într-un teren zguduit de facţionalism, fără să adopte vreo tabără, părtinitoare doar faţă de revoluţia de valoare. În consecinţă, găsim în colecţia ei opere care sunt diametral opuse ca spirit şi formă, chiar dacă ele ar putea părea asemănătoare prin stranietatea lor radicală.

Această colecţie este cea mai durabilă realizare a lui Peggy Guggenheim ca patroană a artei, dar, foarte probabil, nu cea mai importantă. Am folosit cuvântul uzat şi oarecum pompos de "patroană", cu o anumită ezitare. Însă este unul precis. Căci un patron nu este un simplu colecţionar care adună opere de artă pentru plăcerea lui sau un filantrop care ajută artiştii sau înfiinţează un muzeu public, ci o persoană care simte o responsabilitate deopotrivă atât faţă de artă, cât şi faţă de artist, luaţi împreună, şi are mijloacele şi voinţa de a acţiona în conformitate cu acest sentiment.

Peggy Guggenheim nu a fost interesată de la început de arta modernă. De fapt, i-a plăcut foarte mult şi a studiat pictura renascentistă italiană, mai ales cea din Veneţia. Cărţile lui Berenson au fost ghidul ei şi poate că ele au confirmat acel simţ faţă de istoria artei pe care ea l-a dus în secolul XX, exact momentul de timp şi gust în care mentorul ei s-a oprit.

Apoi, la sfârşitul anilor '30, ea a deschis o galerie de avangardă la Londra, mai degrabă ca o distracţie de amator. Marcel Duchamp era principalul ei consilier (acelaşi care, cu 20 de ani în urmă, o consiliase pe Katherine Dreier, atunci când aceasta crease deschizătoarea de drumuri Société Anonyme). Guggenheim Jeune, cum numea ea cu umor această întreprindere, a oferit mai multe expoziţii excelente, printre ele şi primele expoziţii personale din Anglia ale lui Kandinsky, primul expresionist abstract şi Yves Tanguy, pictorul suprarealist. În acelaşi timp, galeria a oferit primele lor expoziţii unor tineri artişti precum John Tunnard, cel mai bun dintre noii pictori abstracţi englezi ai acelei perioade. Însă aceste realizări i s-au părut lui Peggy Guggenheim prea efemere.

La începutul lui 1939, ea a "avut ideea de a deschide un muzeu modern la Londra", proiect care trebuie să fi părut urgent, dat fiind că, nu cu mult timp în urmă, directorul de la Tate Gallery declarase pentru vamă că sculpturile lui Calder, Arp, Pevsner şi alţii, pe care Guggenheim Jeune le importa pentru un spectacol, nu erau deloc opere de artă.

Cu flerul ei obişnuit în recrutarea celor mai competente ajutoare, ea l-a rugat pe Herbert Read, acum Sir Herbert, să devină directorul acestui proiect muzeal. Read, în general considerat o eminentă autoritate engleză în arta modernă, a fost convins să renunţe la conducerea foarte respectabilei Burlington Magazine pentru a prelua acest post nou şi a se îmbarca într-o aventură. Patroana şi directorul au conceput o listă ideală de opere de artă pentru noul muzeu - listă care avea să servească, de asemenea, şi ca bază pentru expoziţia inaugurală. A fost găsită o clădire, dar contractul de închiriere nu a mai ajuns să fie semnat, deoarece a început al Doilea Război Mondial şi visul s-a estompat sau, mai bine zis, a fost suspendat.

În Paris, în timpul iernii Războiului Ciudat, Peggy Guggenheim, doar puţin descurajată, a continuat lărgirea colecţiei, "cumpărând un tablou pe zi" la sfatul prietenilor ei Duchamp, Howard Putzel şi Nellie van Doesburg. A închiriat chiar şi un spaţiu pentru o galerie în Place Vendôme, dar între timp Războiul Rece se încinsese. Pasărea în spaţiu a lui Brâncuşi a fost cumpărată în timp ce germanii se apropiau de Paris.

În timpul primului an al ocupaţiei germane, colecţia a fost păstrată în muzeul Grenoble, dar nu a fost expusă acolo, deoarece directorul se temea de represaliile regimului colaboraţionist de la Vichy. În cele din urmă, în primăvara lui 1941, colecţia şi proprietara ei au ajuns la New York.

Graţie în mare parte afluxului de artişti şi scriitori refugiaţi din Europa în timpul războiului, New Yorkul a înlocuit Parisul, ocupat de nemţi drept centru artistic al lumii occidentale. Mai târziu, majoritatea europenilor s-au întors, mai ales în Franţa, însă în lumea postbelică Parisul părea, în mod clar, mai puţin proeminent, iar New Yorkul a rămas un concurent al acestuia, în parte din cauza ascensiunii celui mai respectat grup de pictori pe plan internaţional pe care îl produseseră până atunci Statele Unite. Peggy Guggenheim a jucat, ca patroană, un rol important şi uneori crucial în dezvoltarea lor.

În Londra, Paris şi Grenoble ea fusese frustrată, dar în New York, graţie distanţei acestuia faţă de conflict, a putut pentru o vreme să-şi pună în practică viziunea. La sfatul pictorului suprarealist André Breton, a continuat să completeze colecţia şi a publicat un catalog splendid, Arta acestui secol, nume pe care l-a dat şi noii ei galerii.

Arta acestui secol a devenit imediat centrul avangardei. Sub influenţa lui Duchamp, Ernst şi Breton, tradiţia suprarealistă era puternică, dar niciodată exclusivă. Marele pictor abstract Piet Mondrian a fost şi el primit cu bucurie şi a avut un rol activ de membru al juriilor care au ales expoziţiile recurente de grup ale tinerilor artişti americani.

La primul "Salon de primăvară" din 1943, trei tineri pictori s-au remarcat: William Baziotes, Robert Motherwell şi Jackson Pollock. În mai puţin de un an, toţi trei au fost lansaţi de galerie Prin expoziţii personale. Expoziţia lui Pollock, având un catalog cu o prefaţă entuziastă de James Johnson Sweeney, a cucerit o admiraţie specială. Apoi, din nou, cu o remarcabilă clarviziune, Arta acestui secol le-a oferit expoziţii lui Mark Rothko, Clyfford Still şi altora. Spun clarviziune deoarece, chiar dacă la acel moment opera lor nu îşi atinsese deplina maturitate, Rothko, Still, Baziotes, Motherwell, Pollock şi alţi doi-trei sunt acum recunoscuţi în Statele Unite şi, din ce în ce mai mult, şi în Europa drept principali piloni ai formidabilei noi şcoli americane.

Tablourile timpurii ale acestor pictori, pe care Peggy Guggenheim le-a cumpărat de la expoziţiile lor cu 17 ani în urmă, pot fi văzute astăzi în colecţia ei. Jackson Pollock, cel mai renumit dintre ei, este reprezentat de multe opere, dar nu şi de cea mai importantă operă a lui, o pictură murală comandată de patroana sa pentru holul locuinţei ei din New York. Ea l-a ajutat pe Pollock şi financiar, iar atunci când Arta acestui secol s-a închis, în 1947, ea a ajutat la plasarea artiştilor în alte galerii.

Astăzi, în Veneţia, Peggy Guggenheim, colecţia ei şi galeria ei pentru expoziţii îşi continuă opera. Vizitatorii care studiază colecţia, în timp ce sunetele Grand Canalului le răsună în urechi, ar trebui să ştie câte ceva din istoria colecţionarilor ca patroni - mai ales a celor americani, care datorează o recunoştinţă specială compatrioatei lor Peggy Guggeheim.

[1956]

Puterea cuvintelor - Discursuri care au schimbat lumea

Simon Sebag Montefiore
Discursuri care au schimbat lumea
Editura Trei, 2016
Traducere din limba engleză de Irina Negrea

Citiţi un fragment din această carte.

***

Se vorbeşte mereu de puterea cuvintelor, de modul în care acestea ne pot influenţa sau chiar schimba opiniile, despre cum ne pot face să râdem, să plângem, să sperăm sau chiar să urâm. Există oameni care prin cuvintele lor au încercat şi, de cele mai multe ori au reuşit, să dea un nou curs istoriei, să ridice întrebări care au schimbat modul de a gândi al generaţiilor care au urmat şi să pună în mişcare forţe nebănuite care au reconfigurat realităţile lumii în care trăim.

Editura Trei publică reunite într-un volum coordonat de Simon Sebag Montefiore cele mai importante discursuri din istorie despre care mulţi dintre noi au auzit, dar pe care prea puţini au avut ocazia sa le citească în realitate. Discursuri care au schimbat lumea este o carte care merită să se afle în biblioteca tuturor celor care sunt interesaţi de evoluţia lumii în care trăiesc, de modul în care personalităţi diferite prin discursurile lor au reuşit să îşi transmită crezurile, ambiţiile şi speranţele, dar şi în bibliotecile celor pur şi simplu interesaţi de modul în care se poate construi un discurs care să aibă impact asupra auditoriului.

Cartea este excelent structurată. Discursurile sunt prezentate cronologic şi sunt însoţite de informaţii relevante despre viaţa celui care l-a susţinut, despre momentul rostirii discursului şi impactul pe care acesta l-a avut asupra publicului. Profeţi, militari şi politicieni de carieră, activişti, oameni de ştiinţă fac subiectul cărţii. Găsim, astfel, discursul lui Churchill prin care acesta anunţa căderea Cortinei de Fier asupra Europei, discursul lui Martin Luther King cunoscut sub numele de Eu am un vis, dar şi mai recentul discurs al Malalei Yousafzai despre accesul la educaţie numit Un condei şi o carte pot schimba lumea.

Acestea sunt discursuri de care într-un context sau altul, fiecare dintre noi a auzit la un moment dat. Eu, personal, îmi doream de multă vreme să am în traducere discursul lui Martin Luther King, I have a dream. Ştiam că acest discurs a avut şi încă are un mare impact asupra tuturor celor care îl aud sau citesc şi este considerat un model de construcţie discursivă. Discursul poartă amprenta frazării şi a cadenţelor din Biblie şi a predicilor de la amvon, după cum remarcă Sebag Montefiore, ceea ce captează atenţia ascultătorului. Pentru americani, folosirea unui ton arhaizant care aminteşte de un alt discurs celebru - cel al lui Lincoln de la Gettyburg, de asemenea prezent în carte - face cuvintele lui King şi mai pline de magnetism.

Există în această colecţie şi discursuri mai puţin cunoscute. Este cazul discursului ţinut de Susan B. Anthony, o militantă pentru drepturile femeilor, cu ocazia procesului care i-a fost intentat ca urmare a votării ilegale la alegerile federale din 1873. Discursul mi-a adus aminte că au existat oameni care, la timpul lor, au luptat pentru drepturi pe care noi astăzi le considerăm normale şi credem că ni se cuvin fără discuţii. În cazul lui Susan B. Anthony este vorba despre dreptul femeii de a vota. Discursul este un model de inteligenţă, ironie fină şi utilizare a legilor deja existente cu maximă eficienţă.

Un alt discurs care mi-a atras atenţia în carte este cel al lui Clarence Darrow, celebrul avocat din aşa numitul "proces al maimuţelor" în care s-au înfruntat în sala de tribunal interpretarea literală a Vechiului Testament şi descoperirile ştiinţifice. Discursul din carte, însă, este despre altceva şi rostit cu o altă ocazie. Este un discurs de încheiere ţinut în apărarea lui Henry Sweet, un om de culoare acuzat că ar fi ucis un alb. Discursul în sine mi-a adus aminte de romanul lui Harper Lee Cum să ucizi o pasăre cântătoare.

Hitler şi Stalin sunt prezenţi în carte prin câteva discursuri. Cine a avut ocazia să vadă în înregistrări puterea carismatică a unui discurs ţinut de Hitler va descoperi că magnetismul discursul scris este mai mic, dar încă prezent. Ne sunt prezentate în oglindă discursurile lui Hitler şi Stalin privind necesitatea încheierii pactului de neagresiune din 1939. Cuvântarea lui Stalin nu a fost dată publicităţii decât în 1991.

Mai sunt prezente discursuri aparţinând lui Nelson Mandela, Malcolm X şi papei Ioan Paul al II-lea şi Vaclav Havel. Discursul papei este din anul 1983, din timpul vizitei în Polonia, şi ne arată cum se pot transmite încurajări şi mesaje de susţinere chiar şi în cadrul oficial al unor regimuri opresive. Introducând în text cuvinte ca "solidaritate" sau "muncitori" papa a arătat că este alături de cei care se împotrivesc sistemului.

Dacă aş avea ceva de reproşat cărţii, ar fi faptul că autorul nu s-a gândit să includă nici un discurs din antichitate. Cred că şi-ar fi găsit locul măcar o Catilinară a lui Cicero pentru că, până la urmă, multe dintre discursurile din carte îşi au inspiraţia în arta oratorică antică. Şi, în plus, istoria nu începe odată cu creştinismul. Dincolo de acest aspect, cartea este un câştig pentru orice bibliotecă.

Argument la Tinereţea unui fost Săgetător. Vintilă Horia - Publicistică interbelică

Mihaela Albu, Dan Anghelescu
Tinereţea unui "fost Săgetător". Vintilă Horia - Publicistică interbelică
Antologie selectivă
Editura Aius, 2011

Citiţi un fragment din această carte.

*****
Argument

Din motive obiective, volumul acesta, în care prezentăm o parte din publicistica lui Vintilă Horia din perioada interbelică (restrângându-ne la revistele literare), apare cronologic în urma celui în care analizam activitatea sa - de mai mare amplitudine, numeric şi valoric - scrisă în afara graniţelor.

Motivul principal este acela că scriitorii români din exil şi, implicit, operele lor, fiind necunoscute sau doar parţial cunoscute cititorului din ţară, am înscris precedentul volum în proiectul, asumat deja cu câţiva ani în urmă, de a-i readuce în atenţie aici şi acum. Astfel, cu ocazia centenarului naşterii lui Vintilă Horia, în decembrie 2015, am considerat oportun să facem cunoscute mai ales realizările sale - în plan cultural - din Argentina, Franţa sau Spania, volumele publicate, articolele din revistele româneşti sau străine, activitatea sa de conferenţiar, de profesor la mari universităţi şi, nu în ultimul rând, recunoaşterea valorii sale prin acordarea unor premii prestigioase, printre care premiul Goncourt pentru romanul Dumnezeu s-a născut în exil.

Cum romanele publicate de Vintilă Horia, mai ales după obţinerea premiului amintit, sunt mai frecvent prezentate, discutate, analizate, am considerat de mare importanţă aducerea în atenţia cititorului o altă latură a activităţii sale de scriitor - aceea de publicist şi eseist.

În categoria mai largă de eseuri am inclus studiile de mare întindere, dar şi cronicile şi recenziile literare. Cele publicate în alte ţări ori în alte limbi au făcut aşadar subiectul volumului Eseistica lui Vintilă Horia - deschideri către transdisciplinaritate (editura Aius, 2015). O parte dintre aceste eseuri, în special cele referitoare la literatura română, le-am prezentat într-o conexiune cu cele publicate în ţară. Multe teme au avut pentru criticul şi istoricul literar Vintilă Horia o continuitate firească, având în vedere implicarea sa în cultura română, indiferent unde s-a aflat pe glob, cunoaşterea acestei literaturi, discernământul său în plan axiologic relevat de timpuriu şi, desigur, preferinţa pentru un scriitor sau altul. De aceea, în studiul de faţă nu vom relua analiza acestei părţi a eseisticii sale.

Ca şi în volumul amintit mai sus, am exemplificat şi aici, într-o antologie, cu unele dintre eseurile şi cronicile publicate de Vintilă Horia în revistele literare ale vremii. Cele mai multe sunt, firesc, din Gândirea şi Meşterul Manole. Nu am putut cuprinde exahaustiv activitatea sa publicistică din simplul motiv că este extrem de vastă, dar şi din cauza accesului mai mult decât dificil la publicaţiile vechi, atât la Biblioteca Academiei, cât şi la Biblioteca Naţională. De fapt, pentru a spune lucrurilor pe nume, consultarea acestor publicaţii - mai ales la Biblioteca Academiei - ne-a fost refuzată în mai multe rânduri - într-un mod eufemistic, desigur, şi nu direct, prin invocarea motivului că bibliotecara ce le avea în grijă nu este salariatul Bibliotecii (!?)

Având în vedere atacurile începute, cum se cunoaşte, în urma refuzului de a se întoarce în ţară, iar mai apoi în urma refuzului, ca proaspăt laureat al premiului Goncourt, de a se fotografia cu diplomaţii regimului lui Dej^[1], atacuri care nu au încetat nici până astăzi la adresa scriitorului Vintilă Horia, am considerat oportun să începem prezentarea publicisticii sale cu un tablou istorico-politic al perioadei interbelice.

*

Cum multe dintre secretele istoriei, bine ascunse ori răstălmăcite şi distorsionate de către ideologia comunistă, pot fi cunoscute astăzi prin studierea arhivelor, a presei ori a documentelor timpului, ne-am propus aşadar ca în volumul de faţă să (re)aducem în atenţia cititorilor o parte din publicaţiile lui Vintilă Horia din revistele anilor '30-'40.

Pentru a afla adevărul, chiar dacă - uneori - acesta este unul mai puţin convenabil sau în contradicţie cu ceea ce ni se imprimase prin lecţiile din şcoală, trebuie, mai presus de toate, să fim nu numai deschişi către cunoaştere, dar această deschidere să fie una fără prejudecăţi, fără parti-pris-uri.

În plus, a judeca un timp, un eveniment, o acţiune, opiniile şi opţiunile intelectualităţii dintr-o anumită perioadă de pe poziţiile momentului prezent, ale altor condiţii istorico-politice este, de la sine înţeles, o abordare greşită. Cel care analizează o perioadă istorică trebuie să se situeze în contextul acelei epoci, studiind-o în profunzime, după cum trebuie să aibă în vedere factorii care, fie pe plan intern, fie din perspectiva geopolitică a momentului, au contribuit într-un fel sau altul la o anume orientare a situaţiilor şi opţiunilor. Ceea ce trebuie subliniat e faptul că şi în momentul actual dificultăţile nu lipsesc atunci când e vorba să repunem lucrurile pe un făgaş al firescului şi al adevărurilor incontestabile.

Iată de ce în studiul de faţă, dedicat publicisticii semnate de Vintilă Horia până în 1944, vom încerca o reevaluare corectă a unei perioade aparent cunoscute, apropiată de prezent, dar, în acelaşi timp, poate cea mai controversată - admirată fără discernământ de unii, blamată asemenea, de alţii. Este vorba de perioada cuprinsă între cele două războaie, mai precis între 1918 (făurirea României Mari) şi 1944 (întoarcerea armelor şi ocuparea ţării de către trupele sovietice, de acum aliate!)

Pentru subiectul studiului, ne interesează în special situaţia din anii 30-40, controversata perioadă care, apreciem, a rămas suspendată în clar-obscurul datorat răstălmăcirilor şi distorsionărilor ideologizante. Cum cercetarea noastră îl vizează pe unul dintre principalii reprezentanţi ai intelectualităţii interbelice, ale cărui articole şi eseuri (parte din ele) publicate în acea vreme sunt incriminate astăzi, fiind scoase din contextul istoric general, iar el fiind etichetat nici mai mult nici mai puţin decât... "fascist" şi "criminal de război", vom face aşadar, în cele ce urmează, o succintă analiză, sine ira et studio, a realităţilor vremii, analiză capabilă să permită o evaluare corectă a evenimentelor, bazându-ne în totalitate pe cercetările unor cunoscuţi istorici români şi străini.

Pe parcursul studiului am apelat aşadar la istorici. Pentru început la Keith Hitchins, profesor la University of Illinois (specializat în istoria Europei de Sud-Est). Acesta, referitor la România interbelică scrie la un moment dat: "Regimul pe care Antonescu l-a instituit la 27 ianuarie 1941 nu poate fi apreciat drept fascist. O definire mai nimerită ar fi aceea de dictatură militară. Spre deosebire de Germania lui Hitler şi Italia lui Mussolini, regimul Antonescu era lipsit de o ideologie şi nu era sprijinit de un partid politic de masă. În locul unei justificări ideologice a existenţei sale, Antonescu a făcut din ordine şi siguranţă, pe care le considera indispensabile progresului oricărei societăţi, raţiunea de a fi a regimului său./.../ Scopul său a fost mai curând să clădească naţiunea pentru a o face capabilă să reziste tuturor pericolelor care aveau să-i apară în cale." (Keith Hitchins, România 1866-1947, Bucureşti, Humanitas, 1994, p. 540)

În siajul celor de mai sus rezultă că eticheta de fascism nu poate fi aplicată nici măcar asupra mult diabolizatului Ion Antonescu şi nici asupra regimului său (cu toate tarele şi întunecimile ce i s-au atribuit pe bună dreptate). Cum poate fi aşadar, potrivit lui Alexandru Florian, că cea mai proeminentă imagine a fascismului în România a încarnat-o tânărul abia ieşit din adolescenţă, debutant în ale scrisului, Vintilă Horia, cel care, nici atunci, nici mai târziu, de-a lungul unei vieţi întregi, dedicate exclusiv scrisului, nu a aderat la nicio grupare politică?

Dar, pentru o cât mai clară luminare a problemei, apelăm şi la alte păreri. Iată consideraţiile unui analist, cât se poate de obiectiv al perioadei post-belice, Jean Sévillia. Acesta arată că, dacă până la izbucnirea războiului "în noţiunea de fascism, propaganda comunistă îngloba nazismul, regimul mussolinian, statele naţional-catolice (Dolfuss, Salazar, Franco) sau dreapta naţionalistă din ţările liberale /.../, această dialectică amalgama în realitate curente politice, filosofii şi situaţii istorice radical diferite /.../ sursă de antagonisme pe care comuniştii nu vor să le recunoască, deoarece proletarii nu au patrie" (Sévillia, Terorismul intelectual, Humanitas, 2012, p. 18) Survenea întrebarea privind raporturile care pot exista între un hitlerist şi un patriot francez de dreapta. Singurul răspuns al marxiştilor, potrivit lui Sévillia, venea în sensul că ambii sunt anticomunişti. Maniheismul specific unui asemenea tip de raţionament stabilise că binele absolut este reprezentat de comunism, iar nazismul încarnează răul absolut. Rezulta că "...dreapta liberală şi dreapta naţională sunt complice în anticomunism; dreapta naţională este în realitate fascistă; or, paradigma fascismului este nazismul. Aşadar, un liberal poate aluneca spre fascism, căci anticomunismul duce la nazism /.../ cine ar putea să nu fie bulversat de Hitler? Această ură retrospectivă aruncă în mod abuziv mii de oameni cumsecade în braţele Partidului Comunist /.../ Spre a da consistenţă indispensabilului pericol fascist, trebuie inventaţi fascişti. /.../ Termenul fascism nu mai corespunde unui conţinut obiectiv. Nu mai e decât o insultă, o armă pentru descalificarea adversarului." (Ibid., p. 19)

E limpede: acest trebuie inventaţi fascişti reflectă în tot adevărul lui şi sistemul de gândire care azi îl inspiră pe detractorii marelui scriitor Vintilă Horia, când readuc în actualitate spiritul demascărilor şi proceselor comuniste din anii '50. Cui îi poate servi o asemenea tentativă? În niciun caz Institutului Elie Wiesel a cărui raţiune de a exista se întemeiază pe cu totul alte principii.

Aşadar, pentru a fi înţelese mai clar condiţiile istorice şi politice care i-au condus pe cei care cârmuiau atunci ţara către o anume atitudine, către anumite decizii, acestea fiind, să nu uităm, conexe cu contextul general european, trebuie prezentate, cel puţin succint, aceste condiţii. După cunoaşterea lor, poate fi mai corect evaluată atitudinea intelectualităţii româneşti, în manifestarea simpatiei, aprobării sau dezaprobării uneori a acelei atitudini, a acelor decizii.

1. România anilor 1920-1944 şi pericolul bolşevic
 

"... insistenţa perversă a contemporanilor de a nu înţelege contextul dilemelor din prezent, /.../ de a încerca din răsputeri mai degrabă să uite decât să-şi amintească." Tony Judt

Înfăptuirea Marii Uniri din 1918 determinase mutaţii esenţiale în existenţa României, atât la nivelul formelor de exprimare politică, cât şi în orientările fiinţării la nivel european ale noului stat. Dar influenţa decisivă, pe termen mediu şi lung, avea să o aibă revoluţia bolşevică izbucnită în Rusia, aceasta provocând pretutindeni schimbări radicale prin întregul ei potenţial exploziv.

Arogându-şi temeiuri ştiinţifice şi pretinzând că este expresia a tot ceea ce Utopia marxistă avea să afirme, cu obstinaţie, şi anume faptul că ar reprezenta progresul şi mersul înainte spre binele umanităţii, revoluţia bolşevică nu a fost în realitate decât un cataclism al istoriei, un moment în care, aşa cum avea să spună, mult mai târziu, Hannah Arendt, progresul şi catastrofa deveneau feţele aceleiaşi medalii.

Efectele rău-prevestitoarelor conjuncturi apărute chiar în vecinătatea graniţei româneşti se vor reflecta, decisiv, în orientările prioritar către dreapta ale unei majorităţi din generaţia de tineri intelectuali români ce se ridicase atunci. Desigur, aspectul promiţător al faptului că două dintre imperii - Austria şi Turcia -, care au înăbuşit sau frânat în timp orice tentativă de dezvoltare a ţării, se prăbuşiseră, părea să ofere, după reîntregirea tânărului regat, un răgaz ce s-a valorificat prin progrese absolut uimitoare. România se regăsea totuşi într-un spaţiu încă al nimănui. Cercetătorii istoriei au observat, ulterior, că "...dispariţia monarhiei austro-ungare a însemnat acutizarea problemelor Europei Centrale şi nicidecum soluţionarea lor. Înţepeniţi în proiectul naţional, decidenţilor români de atunci le-a lipsit cu desăvârşire, după 1914-1916, preocuparea pentru interesele de securitate pe o mai lungă durată a ţării. Odată cu Imperiul austro-ungar, s-a prăbuşit şi glacisul strategic austro-german în care România era parte. Independenţa micii Românii de dinainte de 1918 era mai bine asigurată decât aceea a României Mari de după 1918." (v. Rudolf Dinu, apud Boia, "Germanofilii". Elita intelectuală românească în anii primului război mondial, Bucureşti, Humanitas, 2009, pp. 27-28)

După numai două decenii, consecinţele - grave - ale acestei situaţii nu vor întârzia să se manifeste în toată amploarea dezastruoasă şi, aşa cum nu puţine predicţii fuseseră formulate la un anume timp, România Mare avea să devină prada Rusiei. /.../

Realitatea timpului explică apropierea foarte tinerilor Mircea Eliade, Constantin Noica, Emil Cioran, Vintilă Horia, Ştefan Baciu şi a altora de acele idei al căror scop era opoziţia şi combaterea situaţiilor de rău augur pentru viitorul noului stat românesc.

Acuzele prin care s-a incriminat - continuându-se şi astăzi - orientarea preponderent către dreapta a tinerei generaţii din interbelic, neţinându-se seama de conjunctura istorică, sunt total lipsite de obiectivitate, dar şi de minimă morală. Este vorba în primul rând de poziţia României Mari pe harta Europei, una dintre graniţe fiind cu Rusia sovietică. Un cercetător american, fost consilier al unora dintre preşedinţii Statelor Unite, Robert D. Kaplan, a cărui carte a fost tradusă de curând la editura Humanitas, afirma - într-un interviu difuzat la unul dintre posturile noastre de televiziune - că pentru România adevăratul coşmar, de-a lungul tuturor vremurilor, a fost poziţia ei geografică. Iată ceva de care nu vor să audă cei ce îşi arogă astăzi, ostentativ, pretenţia că sunt îndrituiţi să judece şi să condamne atât trecutul, cât şi acţiunile unor oameni a căror valoare a fost şi este în continuare recunoscută pe întreg mapamondul.

Culpabilizarea perpetuată face abstracţie cu bună (?) ştiinţă de o realitate care - chiar în momentele de atunci - era deja arhi-cunoscută şi taxată ca atare în diferite luări de poziţie ce etalau, în toată oroarea ei, vocaţia criminală a bolşevismului. Iată un bine cunoscut discurs rostit de Winston Churchill la Dundee în anul 1918, pe când îndeplinea funcţia de Ministru englez al înarmării: "Rusia, spunea el, este pe cale să fie redusă de bolşevici la un stadiu de barbarie animală. /.../ Bolşevicii reuşesc să se menţină la putere prin acţiuni sângeroase şi generalizate. /.../ Pe întinderi foarte mari, civilizaţia este complet distrusă, în vreme ce bolşevicii ţopăie ca nişte armate de babuini feroce în mijlocul oraşelor în ruină şi a corpurilor victimelor lor." (apud Kersaudy, Lumea văzută de Churchill, Bucureşti, Pro Editură şi Tipografie, 2008, p.103)

Edificator avea să fie şi articolul despre Lenin, Troţki şi ceilalţi membri ai conducerii bolşevice pe care acelaşi Winston Churchill îl publica în anul următor (22 iunie 1919) în Weekly Dispatch: "... Aceştia au declarat un război fără sfârşit societăţii civilizate. Pentru a continua să existe, ei încearcă să distrugă instituţiile existente, dar şi toate ţările şi guvernele lumii. De asemenea, ei încearcă să înfiinţeze o organizaţie mondială şi internaţională formată din rataţi, criminali, inadaptaţi, recalcitranţi, perverşi, dezechilibraţi şi alienaţi din toate ţările; între ei şi tipul de civilizaţie pe care noi l-am putut construi de la începuturile istoriei, nu pot exista, aşa cum spunea Lenin, nici suspendare temporară a ostilităţilor, nici vreun pact". (Ibid., p. 117)

Desigur, democraţia era sever marcată de gravele momente de criză pe care le traversase civilizaţia occidentală atunci când, în derularea evenimentelor, se observa în mod evident că nu e în măsură să ofere o soluţie cât de cât viabilă la tot ce se întâmpla. Asemenea situaţii explică de ce dictatura devenise, instantaneu şi peste tot, o ispită în faţa căreia nu vor şti să reziste nici ţările cu îndelungate tradiţii democratice. Cu atât mai mult cu cât, de aici încolo, dictatura avea să fie aureolată de către cei interesaţi cu măreţia mincinoasă a necesităţii istorice. Ascensiunea ei a fost favorizată (cum avea să scrie, mai târziu, Hannah Arendt) şi de faptul că "dificultăţile economice au dus, în interval de câteva decenii, la o profundă transformare a condiţiilor politice din întreaga lume /.../ încercarea totalitară de cucerire a globului şi dominaţie totală a constituit o cale distructivă de a ieşi din toate impasurile." (Arendt, Originile totalitarismului, Bucureşti, Humanitas, 2006, pp. 8, 9)

2. Naţionalismul - act de creaţie şi trăire spirituală

În condiţiile date, opţiunile tinerilor intelectuali români îşi găseau deplina îndreptăţire să graviteze "în jurul vechilor esenţe", adică al valorilor creştine şi al sprijinirii, cum subliniază Vintilă Horia, "pe ţărani şi pe intelectuali, cele două categorii armonios tradiţionale şi progresiste, a căror rezistenţă şi intervenţie, de-a lungul secolelor, caracterizează toată istoria şi cultura noastră. /.../ Noi nu eram nici fascişti, nici comunişti ab absurdo, noi căutam să salvăm existenţa poporului nostru şi a culturii noastre. Temeiurile noastre s-au dovedit juste şi Occidentul, cu o întârziere periculoasă, este pe punctul de a ne da dreptate. /.../ Trebuia să avem credinţă. Să credem în forţa noastră morală, în inocenţa noastră în faţa istoriei /.../ Ne simţeam liberi, lipsiţi de orice ură, de orice intenţie de violenţă, şi de orice teamă, pentru că noi credeam în puterile moştenite de geniul poporului nostru. Acesta era felul nostru de a fi naţionalişti." (Horia, în Marilena Rotaru, Întoarcerea lui Vintilă Horia, Bucureşti, Ideea, 2002, pp. 116-120)

Cunoscuta sintagmă, pusă în circulaţie de Mircea Eliade, despre conştiinţa tragică asupra istoriei, avea să îşi reconfirme pentru români, în curând, tristul ei adevăr. La jumătatea deceniului al treilea, criza spirituală a Europei arătase că "lumea nu se va mai înţelege pe planul valorilor supreme, spirituale. Aceste valori (considera Eliade în 1935) nu mai sunt universale; ele încep să aparţină unei anumite rase sau unei anumite clase sociale. Adevărul, Frumosul, Binele - şi-au pierdut majuscula." (Eliade, Profetism românesc I, Bucureşti, Roza Vânturilor,1990, p. 54)

Foiletoanele lui Eliade încercau să avertizeze că "economia spirituală a Creştinătăţii nu mai poate funcţiona; în locul ei se instaurează matriarhatul german şi tribul sovietic, cu o economie specifică şi o spiritualitate specifică. Pâine nu vor mânca decât arienii (în matriarhatul german) şi proletarii (în tribul sovietic)." (Ibid., p. 55)

Ortodoxia - considerată sub un asemenea orizont de configuraţii ameninţătoare - părea singura în măsură să mai ofere omenităţii o spiritualitate calmă şi senină. În acelaşi timp - în viziunile tinerilor scriitori - ea apărea cu preţioasa încărcătură a substanţei identitare a românismului şi a ideii de naţional. Pentru înţelegerea exactă a tot ce reprezentase ea în contextul deja evident, devine emblematică una dintre afirmaţiile profesorului Nae Ionescu (formulată în august 1928, într-un articol din Cuvântul) şi reluată ulterior de Mircea Eliade în 1935: "... naţiunea nu este un instrument politic, ci unul cultural." (Eliade, II, 1990, p. 62) În pandant cu ideea profesorului, în primăvara anului 1937, Eliade revine, precizând: "Naţionalismul este - şi lucrul acesta se ştie de la Eminescu încoace - un act de creaţie spirituală"/.../ (Ibid., p. 193)

Asupra naţionalismului îmbrăţişat de tânăra generaţie interbelică din anii 1930-1940, face şi Vintilă Horia, la rândul său, precizări importante:

"... Mişcările naţionaliste de la noi au fost acuzate, în mod greşit, de fascism sau de nazism (toate au fost izbăvite de orice culpă, de orice păcat politic, de orice colaboraţionism, la procesul de la Nürenberg). Trebuia să fii orb sau deformat de propagandă comunistă pentru a crede într-o simplificare de acest gen. Pentru că există o diferenţă substanţială între agnosticismul fascist sau anticreştinismul programatic al naţional-socialismului şi esenţa creştină, care caracterizează toate mişcările naţionaliste româneşti născute şi consumate între cele două războaie." (Horia, în Rotaru, p. 117)

Se cuvine observat aici accentul valoric şi sensul real al modului cum era gândit de către tineri naţionalismul. Desluşim motivaţia care - în contextul puternicelor şi periculoaselor curente ideologice din Europa acelor ani - îl determinase şi pe Eliade să considere că "...fără un naţionalism bine intenţionat, fără a ne imprima nota noastră, apăsat, în concertul european - riscăm să fim dizolvaţi, înghiţiţi." (Eliade, op. cit., p. 193)

Subliniem deosebirile de esenţă ale acestui naţionalism românesc, influenţat de ortodoxie, vis-à-vis de ultranaţionalismul manifestat în Franţa. Considerabilul succes al acestuia din urmă, susţinut de ziarul Action Française - apărut în 1899 şi editat de Léon Daudet - s-a datorat talentului lui Charles Maurras. Dar aici mai era vorba despre atitudinea marcată de ateismul eclatant, pe atunci în mare vogă, al lui Maurras, dar şi de elevaţia spirituală pe care, atât editorul, cât şi colaboratorii, o imprimaseră publicaţiei. /.../

Se cuvine insistat şi pe modul în care erau înţelese în perioada interbelică unele fenomene specifice din viaţa politică: democraţia, dictatura, naţionalismul, orientările către dreapta ale tinerei generaţii de scriitori şi jurnalişti. Dar, în gândirea despre trecut şi despre libertate, nu există nici logică, nici echilibru, nici intenţia de a surprinde determinaţiile reale ale fenomenelor. Devenirile finale pe care anumite forme de exprimare politică le capătă în timp sunt cel mai adesea imprevizibile.

Uşurinţa deloc inocentă cu care judecăm, condamnăm sau valorizăm diferite aspecte ale trecutului, eludează adevărul. Şi orice eludare a devărului devine imorală. În sensul unei asemenea raţiuni, câteva fraze ale lui Andrei Pleşu ne susţin: "Mă tulbură, spune el, să văd un antilegionar ca Petre Pandrea şi un evreu ca Mihail Sebastian (despre care Belu Zilber spunea că, dacă n-ar fi murit la timp, ar fi sfîrşit în temniţele comuniste) adorîndu-l pe Nae Ionescu, mă emoţionează să aflu că omul de stânga André Malraux a încercat să-l ascundă, protector, pe Drieu la Rochelle, că Drieu însuşi a salvat viaţa unor Jean Paulhan şi Jean-Paul Sartre, că Philippe Sollers a putut spune, când operele lui Drieu la Rochelle au apărut, în 2012, în biblioteca Pléïade: "Trebuie oare să ne temem că această ediţie ar provoca nu ştiu ce reabilitare a fascismului în Franţa? Există imbecili standardizaţi care nu vor ezita să spună asta. E ca reflexul pavlovian. Dar a te bloca în acest tip de gândire e a ignora faptul că tăcerea şi cenzura nu fac decât să agraveze fantasmele...!", (v. Adaos la cazul Vintilă Horia, adev.ro/o27vct)

Iată un prilej de reflecţie pentru cei care, cu obstinaţie, continuă să-i reproşeze lui Vintilă Horia faptul că a scris despre Mussolini ori despre Hitler şi despre fascism, la vârsta de aproximativ 20 de ani, într-o perioadă în care nici măcar diabolizatul Il Duce nu reuşea să definească fascismul şi, cu atât mai puţin, nu avea habar cu privire la ce şi cum va deveni acesta.

De altfel, Vintilă Horia, la momentul acela, nu făcea nimic mai mult şi nimic mai puţin decât mulţi alţi jurnalişti proeminenţi din revuistica europeană. Desigur, Mussolini nu era altceva decât adeptul aceluiaşi radicalism violent pe care-l practicase şi Lenin. Dar cine-l citeşte cu bună credinţă pe cel ce bine-meritase Premiul Goncourt înţelege că scriitorul nu era la curent cu aspectul acesta. Iar cine cunoaşte, fie şi superficial, realităţile timpului, distinge cu uşurinţă faptul că unele demersuri iniţiate de Mussolini îi creau acestuia o aparenţă benignă. Astfel, constatând eşecul economic al lui Lenin, pe care îl şi ura, acesta renunţase la ideea exproprierii complete a industriei, preferând să profite de pe urma capitalismului şi nu să-l distrugă, deşi ideea eşafodării unei utopii economice continua să fie una dintre obsesiile lui. Internaţionalismul lui Lenin, ca atitudine, din punctul său de vedere, fusese abandonat în favoarea unui naţionalism radical şi a aspiraţiei către o cât mai rapida punere în mişcare a istoriei.

---

[1] "Dumnezeu s-a născut în exil a fost destinat de la început să atragă ura Calomniatorilor. /.../ Această operă contrazicea o întreagă tradiţie /.../ puternică şi mondenă, goală de conţinut, dar gălăgioasă. Eu lansam contemporanilor mei un mesaj la speranţă şi acest fapt nu putea să-mi fie iertat. Mă ridicam împotriva totalitarismelor de oriunde ar fi venit/.../ Acestui antitotalitarism, prezent în fiecare pagină a cărţii, şi în toate paginile cărţilor mele scrise de la 1936 încoace, au încercat să-i opună câteva fraze alese şi izolate în mod deliberat din unele scrieri ale mele din tinereţe. /.../ Cartea mea e, în esenţă, un imn al libertăţii. (v. "Despre degradare şi risc", în Marilena Rotaru, Întoarcerea lui Vintilă Horia, 2002, p. 112)