Studiu introductiv la Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice

Immanuel Kant
Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice
Editura Antet, 2013
Traducere din limba germană de Rodica Croitoru

Citiţi un fragment din această carte.

*****
Studiu introductiv

Întemeierea metafizicii moravurilor

Geneza lucrării. Ideea scrierii unei lucrări pe teme morale fundamentale s-a dezvoltat în conştiinţa lui Kant cu aproximativ 20 de ani înaintea apariţiei sale. Aflăm din scrisoarea lui Hamann adresată lui J.G. Lindner la 1 februarie 1764 că din mulţimea temelor pe care urma să le dezvolte Kant, moralitatea deţinea un rol de seamă; iar în scrisoarea din 31 decembrie 1767 adresată de Hamann lui Herder este deja anunţată lucrarea Metaphysiche Anfansgsgründe der praktischen Weltweisheit ([66], p. 53)[1]. O altă informaţie o avem din 8 mai 1767 din scrisoarea lui Kant adresată lui Herder, în care el i se destăinuia asupra faptului că lucra la o metafizică a moravurilor, căreia îi trasa principiile de bază, preocupându-se de asemenea de metoda adecvată abordării moravurilor, precum şi de destinaţia şi limitele capacităţilor umane; Kant îşi exprima speranţa de a termina lucrarea pe parcursul anului curent, speranţă care nu s-a îndeplinit. În 2 septembrie 1770 Kant îi scria lui Lambert despre faptul că avansase în investigaţiile sale asupra filosofiei morale pure (die reine moralische Weltweisheit), care nu trebuia să includă niciun principiu empiric, sperând ca iarna următoare să structureze o metafizică a moravurilor. Nici de această dată speranţele sale nu s-au realizat. În scrisoarea din 7 iunie şi din 21 februarie 1772 către Marcus Herz, Kant se pronunţă asupra următoarei lucrări planificate, cu privire la limitele sensibilităţii şi ale raţiunii; mai ales în ultima scrisoare, temele erau sursele metafizicii, metoda şi limitele acesteia, ca şi aflarea principiilor pure ale moralităţii. O altă sursă a lucrării în discuţie o constituie scrisoarea lui Kant către prietenul său Herz, de la sfârşitul anului 1773, unde el îi anunţă apropiata încheiere a filosofiei transcendentale, care constă dintr-o Critică a raţiunii pure, de unde va trece la metafizică, care va avea două părţi: una a naturii şi alta a moravurilor. Într-o altă scrisoare din 4 noiembrie 1776 către acelaşi Marcus Herz, Kant oferă planul Criticii raţiunii pure, unde în arhitectonica raţiunii pure îşi face loc şi metafizica moravurilor, al cărei obiect este întrebuinţarea practică a raţiunii pure. În scrisoarea din 7 mai adresată lui Hartknoch el îl înştiinţează asupra apariţiei iminente a metafizicii moravurilor şi a metafizicii naturii. Alte informaţi le avem de la Hamann, care în scrisoarea din 19 august 1784 îi scria lui Scheffner şi în 15 septembrie 1784 lui Herder că Întemeierea metafizicii moravurilor (Prodromus oder Prolegomena zur Metaphysik der Sitten) urmează să fie imprimată în curând la Halle la editorul Michaelis, ceea ce nu s-a întâmplat. Lucrarea a apărut în anul 1785. Prima imprimare a lucrării, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, datează din anul 1785, şi a apărut la Riga, prin grija lui Johann Friedrich Hartknoch; ediţia a doua a apărut în 1786, a treia în 1792, a patra în 1797, urmată de încă patru copii: 1. ediţie nouă la Frankfurt şi Leipzig, în 1791; 2. ediţia a patra la Frankfurt şi Leipzig, în 1794; 3. ediţie nouă îmbunătăţită, cu indice, Graz, 1796; 4. Frankfurt şi Leipzig, 1801. Copiile au avut drept bază textul ediţiei a doua, la care s-a intervenit îndeosebi la ortografie şi punctuaţie. Pentru ediţia Academiei din Berlin, care a devenit ediţia standard, s-au folosit observaţiile lui Hartenstein (1867/1868) şi încercările de îmbunătăţire aduse de Rosenkranz-Schubert comunicate de E. Arnoldt şi Fr. Medicus şi publicate de E. Adickes în Kant-Studien, vol. V, p. 207-211. Ediţia de faţă a Întemeierii metafizicii moravurilor a fost făcută după textul original al Operelor lui Kant editat de Academia din Berlin, a cărei paginaţie se află înscrisă pe marginile stânga-dreapta ale paginii ediţiei româneşti. Au mai fost consultate şi studiate şi alte ediţii germane, franceze şi engleze menţionate în BIBLIOGRAFIA SELECTIVĂ, din care au fost extrase informaţii prezentate în STUDIUL ASUPRA TRADUCERII.

Principiul suveran al moralităţii. Acest mic opus kantian ce prefaţează Critica raţiunii practice este o capodoperă a filosofiei practice, ce poate da seama asupra întregii filosofii practice kantiene ulterioare, fie critică (prin caracterul normativ al legii exprimată prin imperativ, libertatea şi autonomia voinţei, momentul dialectic dintre libertate şi natură), fie doctrinară (prin problematica datoriilor). Ea străluceşte prin ingeniozitatea şi simplitatea numeroaselor sale soluţii, ca şi prin frumuseţea înlănţuirii lor. Ideea care animă această suită de teme, una mai interesantă decât alta, este necesitatea unei filosofii morale pure, cu alte cuvinte a uneia eliberată de tot ceea ce este empiric şi care aparţine antropologiei[2]. O astfel de filosofie morală pură trebuie să existe în virtutea unei legi care, pentru a avea valoare morală, trebuie să constituie temeiul unei obligativităţi (să poată constrânge spre îndeplinirea unor acţiuni); iar pentru a putea obliga, ea trebuie să includă în sine necesitate absolută. Ceea ce este distinct pentru metoda prin care Kant ne cere să căutăm acest temei al obligativităţii este acela că el nu este de aflat în natura omului sau în împrejurările în care îşi desfăşoară el activitatea, ci numai a priori, în conceptele raţiunii pure, eliberată de orice element empiric; căci orice prescripţie, care se întemeiază doar pe principii ale experienţei, în pofida generalităţii sale, este numai o regulă practică, dar nu o lege morală care să servească drept normă de comportament. Or, moravurile pot fi cu uşurinţă corupte, atâta timp cât le lipseşte norma judecării lor corecte. Aşadar, o lege morală pură şi autentică nu poate fi aflată decât într-o filosofie a principiilor pure, a priori în raport cu orice experienţă posibilă. Şi întrucât o astfel de puritate se află, prin tradiţie, în sfera metafizicii, legea morală căutată va trebui să dispună în prealabil de o pregătire metafizică. Kant a dat metafizicii moravurilor sarcina de a investiga ideea unei voinţe pure posibile, precum şi principiile sale; şi astfel se justifică titlul acestei lucrări de întemeiere metafizică a moravurilor, plecând de la care putem aprecia dacă ceea ce înfăptuim este bun din punct de vedere moral sau nu este bun. Pe baza ei se va putea înălţa Critica raţiunii practice (conform planului şi principiului raţional al anterioarei Critici a raţiunii pure), servind totodată elaborării unei viitoare Metafizici a moravurilor. Şi iată că avem în faţă liniile generale ale sistemului filosofiei transcendentale kantiene pe latura sa practică, început chiar cu Întemeierea metafizicii moravurilor.

În acest moment al abordării prezente a moravurilor, odată stabilit principiul suveran al moralităţii prin legea morală, ne confruntăm cu prima soluţie, unde Kant se dovedeşte un mare maestru al soluţiilor simple şi eficiente. El spune că pentru ca ceva să fie bun din punct de vedere moral nu este suficient ca el să fie conform legii morale, ci el trebuie să fie înfăptuit de dragul legii înseşi; în cazul contrar ultimei situaţii, simpla conformitate cu legea este contingentă, întrucât - spune el - temeiul imoral care îşi face loc aici poate produce uneori acţiuni conforme legii, dar de cele mai multe ori acţiuni contrare legii[3]. Dar înainte de a aprecia conform principiului ne putem întreba: pe ce urmează să ne bazăm spre a proceda conform acestuia? Şi găsirea acestei baze constituie o altă soluţie, pe care Kant o află în însăşi fiinţa umană. Ea este voinţa bună, ce are rolul de a atrage conceptul de bine moral prin fondul de bine existent în fiinţa umană. Acest fond volitiv este cel care atât în lume, cât şi în afara acesteia (aşadar în mod universal), poate fi gândit drept bun în sine, fără niciun fel de restricţie. Alte facultăţi şi capacităţi umane, cum ar fi intelectul, agerimea, facultatea de judecare, precum şi calităţi spirituale, cum ar fi curajul, hotărârea, perseverenţa în proiecte, proprietăţile temperamentului, sunt bune conform intenţiilor lor şi demne de dorit; ele însă pot deveni rele şi dăunătoare, atunci când voinţa, care foloseşte aceste calităţi naturale ce se regăsesc în caracterul omului, nu este bună. Tot la fel se întâmplă cu cele ce ne parvin în afara strădaniei proprii, pe care le nu mim daruri ale norocului, cum ar fi puterea, bogăţia, onoarea, şi chiar sănătatea, bunăstarea, satisfacţia faţă de propria situaţie, reflectată în ceea ce numim fericire; ele pot genera calităţi morale îndoielnice sau chiar reprobabile, cum ar fi curajul nesăbuit sau chiar aroganţa, atunci când nu ne putem baza pe o voinţă bună, care să tempereze influenţa acestora asupra sufletului şi împreună cu el să întărească principiul acţionării. Spre deosebire de dependenţa acestor facultăţi, respectiv calităţi, de scopurile pe care le urmăresc, voinţa bună nu este bună prin ceea ce realizează, cum ar fi un oarecare scop propus, ci ea este bună numai prin fondul său volitiv, prin voliţie, adică este bună în sine. Nici chiar o facultate puternică precum este raţiunea, dacă este asociată voinţei, nu este suficient de capabilă să conducă în mod sigur voinţa cu privire la obiectele ei şi la satisfacerea tuturor trebuinţelor noastre. De aceea Kant spune că adevărata destinaţie a raţiunii nu este aceea de a produce o voinţă ca mijloc pentru realizarea unei intenţii, ci aceea de a produce o voinţă bună în sine. Aşadar, voinţa bună trebuie considerată binele suveran şi condiţia pe care o presupun toate celelalte bunuri.

Datoria şi binele moral. Pentru a dezvolta conceptul unei voinţe bune în sine, fără nicio altă intenţie, trebuie explicat conceptul de datorie care îl promovează, şi care constituie dealtfel cel de-al treilea concept moral important, după lege şi bine. Aşadar, dacă realizarea datoriei necesită o voinţă bună ca o precondiţie morală, ce înseamnă de fapt datoria, care ar trebui să fie valabilă necondiţionat pentru toată lumea? Spre a face mai sugestivă definirea datoriei, Kant ne oferă în prealabil câteva exemple, subsumabile unor tipuri ce vor prefigura sistemul datoriilor care va fi expus ulterior în Metafizica moravurilor. El ne pune în faţă atât situaţii existenţiale comune, cât şi situaţii la limita moralei cu metafizica sau cu religia. Toate acestea sunt alese astfel încât situaţia existenţială să nu poată fi distinsă cu uşurinţă de cea morală, spre a putea reflecta mai îndelung asupra diferenţei dintre ele. Între acestea se află un băcan care este imparţial cu clienţii săi, un om disperat aflat în pragul sinuciderii, un om binefăcător, un om nefericit tentat să îşi încalce datoria; ele au darul de a ne atrage simpatia, de a ne înduioşa, de a ne stârni admiraţia; pe scurt, de a ne determina să le dăm girul nostru. Totuşi, spre a nu fi induşi în eroare, noi nu trebuie să ne grăbim să le justificăm acţiunile; căci sentimentele, mai înalte sau mai comune, prin care considerăm acţiunile - ale noastre sau ale altora - nu fac altceva decât să ne scoată din sfera moralei. Pentru a aprecia dacă acţiunile au valoare morală sau nu au noi trebuie să considerăm, în primul rând, principiul pe care l-au avut ele la bază. În al doilea rând, noi trebuie să apreciem dacă acţiunea[4] luată în consideraţie a fost întreprinsă doar conform principiului (adică se suprapune întâmplător acestuia) sau ea a fost întreprinsă de dragul principiului şi numai pentru el. În primul caz, conformitatea întâmplătoare cu principiul a provenit dintr-o înclinaţie oarecare şi a urmărit un scop egoist, în timp ce în al doilea caz ea nu a avut la bază altceva decât principiul însuşi şi nu a urmărit niciun scop particular. În acest prim set de datorii pe care ni le supune consideraţiei Kant, problema se tranşează între înclinaţiile care sunt particulare şi principiul care este universal. Atâta timp cât acţiunea va fi îndeplinită pe baza unei înclinaţii şi va urmări un scop personal nu va rezulta valoare morală şi noi nu o vom putea trece în rândul datoriilor. Atâta timp cât principiul îi va fi stat la bază şi acţiunea va fi dezinteresată, ea va avea valoare morală şi va constitui o datorie. Aceasta este soluţia kantiană la problema binelui moral şi a datoriei. Prin ea se realizează schema simplă în care este încadrată această propedeutică morală: odată aflat principiul noi putem şti ce este binele şi, prin el, datoria. Ţinând seama de aceste date în acţiunile noastre noi ne aflăm în miezul moralei; atingând întâmplător aceste elemente, noi ne situăm în afara fondului moralei.

Merită în mod special atenţia noastră exemplul dat de Kant cu această ocazie poruncii pe care ne-o adresează Sfânta Scriptură, de a-l iubi pe aproapele nostru, chiar şi pe duşmanul nostru; el constituie un bun exemplu al felului în care trebuie să ne considerăm datoriile: chiar şi gândirea comună ne spune că iubirea ca înclinaţie care stârneşte afecţiunea sau compasiunea noastră nu poate fi poruncită faţă de aproapele nostru, în timp ce faţă de duşmanul nostru ea este absurdă. Din punctul de vedere al moralei kantiene însă, există o soluţie: ea este aceea a iubirii raţionale, realizabilă prin voinţa care se supune principiilor acţiunii; prin ea îl putem avea în vedere chiar şi pe duşmanul nostru şi îl putem iubi ca fiinţă raţională ca şi noi şi, aşadar, ca scop în sine. O astfel de iubire, ea şi numai ea, poate fi dată ca o poruncă creştină şi morală.

Alături de îndemnul de a realiza o acţiune de dragul legii sau independent de înclinaţii particulare, o altă teză care vine să dea contur datoriei ne cere ca o acţiune înfăptuită din datorie să îşi aibă valoarea morală nu în intenţia pe care o urmăreşte, ci în maxima sau principiul subiectiv după care a fost întreprinsă. Şi nouă ni se adresează o astfel de cerinţă, pentru că intenţia poate fi una morală, respectiv de a acţiona de dragul legii în vederea respectării acesteia, dar pot fi invocate şi intenţii existenţiale, deci non-morale; faţă de subiectivitatea şi ambiguitatea intenţiei, principiul dispune de fermitate şi presupune o reflecţie mai îndelungată din partea noastră asupra sa. Această teză/propoziţie referitoare la datorie este o încercare de a sublinia caracterul formal al datoriei, prin distingerea laturii formale a acţiunii, care se regăseşte numai în idealitatea principiului, independent de orice efect al său, de latura ei materială manifestată în intenţia care exprimă realitatea obiectului ca efect al acţiunii. De unde reiese că atunci când noi vizăm unul dintre numeroasele obiecte ale facultăţii dorinţei nu poate exista valoare morală, valoare care depinde doar de unicitatea principiului după care voinţa a înfăptuit acţiunea. În raport cu acţiunea, voinţa este poziţionată, aşadar, între principiul a priori care este strict formal, şi imboldul către un obiect dorit, care este numai material şi, deci, a posteriori ([62], p. 400).

A treia propoziţie care vine să îmbogăţească datoria cu alte determinaţii stipulează că "datoria este necesitatea unei acţiuni din respect faţă de lege" ([62], ibidem). Din această reconsiderare a datoriei rezultă că ea nu este o entitate ideală, ci chiar o acţiune, dar una care se deosebeşte de cele obişnuite prin faptul că urmăreşte legea; şi o urmăreşte fără vreun imbold particular, numai de dragul ei însăşi sau din respect faţă de aceasta; fiind orientată expres către lege, ea este o acţiune necesară. Toate celelalte acţiuni, care urmăresc obiecte ca efect al ei, dezvăluie o înclinaţie, dar niciodată respect. Înclinaţia în genere (a mea sau a altuia) poate fi cel mult aprobată, dat fiind că ar fi favorabilă propriului meu avantaj. Dar numai ceea ce este legat de voinţa mea ca temei şi nu este pus în slujba înclinaţiei în luarea deciziei poate fi un obiect al respectului şi deveni prin aceasta o poruncă. Acest ceva este exclusiv le gea în sine însăşi.

Din aceste propoziţii ce dezvăluie determinaţiile datoriei ca acţiune morală, în strânsă unitate cu valoarea morală a acesteia, rezultă o altă idee importantă pentru urmărirea legii morale. Ea este cea de reprezentare a legii, specifică lucrării de faţă; ea este pusă în valoare de o altă idee, şi anume cea de legitate a acţiunii, care va fi dezvoltată într-un mod mai tehnic ulterior acestei lucrări. Aşadar, valoarea morală a unei acţiuni continuă să se opună efectului (elementului material) care se aşteaptă de la ea şi tot astfel se opune principiului, dacă el nu este unul formal precum este legea ci, de exemplu, dacă este unul pragmatic; aşadar, în intenţie morală, noi nu trebuie să urmărim decât principiul moral, şi anume prin reprezentarea legii. În măsura în care reprezentarea constituie temeiul determinant al voinţei, ea realizează binele moral şi împreună cu el datoria. Statutul distinct al legii morale ne cere să luăm cunoştinţă de ea nu printr-un act exterior, respectiv al contactului în experienţă cu legea în manifestările sale, ci printr-un act de trezire a interiorităţii noastre, în care legea îşi află sediul şi devine activă prin reprezentare. În acest act importantă este voinţa însăşi, care se determină pe sine sau se mobilizează spre efectuarea acţiunii. Şi întrucât voinţa nu poate proceda după un principiu sau o lege determinată ca în cazul unei legi a naturii, ceea ce are ea la dispoziţie este numai o nedeterminată legitate universală a acţiunilor în genere. Aceasta este echivalentă cu existenţa unei stări a legii în mentalul propriu, stare ce urmează să fie actualizată în momentul unei acţiuni. Prin ea eu sunt informat că niciodată nu trebuie să procedez altfel decât să îmi mobilizez voinţa, astfel încât să se elibereze de tot ceea ce înseamnă impulsuri şi înclinaţii cu obiectele lor dorite ca efecte, în favoarea legii însăşi, care nu este îndreptată spre niciun obiect. Şi în termeni kantieni: acţiunea mea trebuie să aibă loc astfel încât "eu să şi pot voi, ca maxima mea să devină o lege universală" ([62], p. 406). Spre a atinge acest maximum, eu sunt dator să îmi evaluez forţele şi să le mobilizez, spre a putea înfăptui ceea ce trebuie să fac conform legii. Dar putinţa limitată nu se poate pune în fapt de acord cu trebuinţa foarte exigentă, drept care aplicarea legii prin reprezentarea ei în acţiunile particulare rămâne la latitudinea omului însuşi, care nu îşi poate depăşi condiţia de fiinţă raţională finită. Drept urmare, Kant apreciază că "în fapt este absolut imposibil, ca în experienţă să se afle un singur caz în care să se explice cu deplină certitudine, că maxima unei acţiuni de altfel conformă datoriei, să se fi întemeiat exclusiv pe temeiuri morale şi pe reprezentarea datoriei sale" ([62], p. 407). Această imposibilitate de principiu nu trebuie să ne demobilizeze, dat fiind că o normă ideală de comportament nu este destinată înfăptuirii ei ca atare, ci numai limitării diversităţii de impulsuri şi înclinaţii ce tentează fiinţa umană şi o îndepărtează de la esenţialul activităţii sale practice. De aceea se spune că ceea ce este important în moralitate este că dincolo de imboldurile secrete ale acţiunilor noastre (care se manifestă prin impulsuri şi înclinaţii), pentru valoarea morală nu contează acţiunile pe care le vedem, ci principiile lor interne, pe care nu le vedem. Această situaţie se datorează faptului că toate conceptele morale îşi au sediul şi originea a priori în raţiunea umană şi, prin urmare, ele nu pot fi abstrase din cunoaşterea empirică şi expuse vederii, dat fiind că acest gen de cunoaştere este contingentă. Or, puritatea originii lor, care le sustrage vederii, are drept urmare nu numai universalitatea necesară statutului lor teoretic, ci şi demnitatea, prin care ele pot servi drept principii practice suverane.

Imperativul moral. Dacă conceptele morale, inclusiv legea, îşi au sediul şi originea în raţiunea umană, reprezentarea legii prin voinţă se produce prin raţionalitatea fiinţei umane[5], a cărei voinţă se identifică cu raţiunea în întrebuinţarea ei practică. Când identificarea dintre ele este perfectă rezultă ceea ce este necesar din punct de vedere practic, adică bun. Dacă voinţa nu se pune de acord cu condiţiile obiective impuse de raţiune, rezultă că ea este supusă şi unei condiţionări subiective, iar determinarea unei astfel de voinţe conform legilor obiective devine obligare sau constrângere - caz caracteristic fiinţei umane, nu numai celei raţionale în genere. Reprezentarea unui principiu obiectiv, întrucât este obligaţie[6] pentru voinţă, este o poruncă a raţiunii, iar formula poruncii este imperativul.

Imperativele se exprimă în totalitate printr-o trebuire, ce indică raportul unei legi obiective a raţiunii cu o voinţă care, conform naturii ei subiective, nu este determinată cu necesitate de legea care obligă. Ele se adresează unei voinţe care, chiar dacă este orientată expres către bine ca voinţă bună, nu îşi poate menţine întotdeauna constanta raţională în acţiunile sale, astfel încât să înfăptuiască ceea ce este bine[7]. Aşadar, practic bun este ceea ce determină voinţa cu ajutorul reprezentărilor raţiunii, din cauze obiective, valabile pentru orice fiinţă raţională ca atare. O voinţă perfect bună datorită autodeterminării sale raţionale, poate fi supusă de asemenea legilor obiective ale binelui; dar spre deosebire de voinţa imperfectă (umană), ea nu este constrânsă să acţioneze conform acestor legi în vederea binelui, ci o face fără să fie obligată să o facă. Aşadar, pentru voinţa divină sau pentru voinţa sfântă legea morală nu este urmărită prin imperativ, întrucât aceste tipuri de voinţă sunt cu necesitate de acord cu legea şi, ca atare, nu sunt reprezentative pentru moralitate.

O altă caracteristică a imperativelor este transmiterea poruncii, fie într-un mod lax, fie într-unul riguros, exclusiv. Dintre cele laxe reprezentative sunt imperativele ipotetice, urmate de cele ale abilităţii; exclusiv este numai imperativul categoric. Imperativele ipotetice exprimă necesitatea practică a unei acţiuni posibile ca mijloc pentru a ajunge la scopul pe care îl voim; imperativele abilităţii se reduc, de asemenea, la relaţia mijloc-scop, accentul căzând aici pe strategia realizării unui anumit scop; imperativul categoric nu se raportează la niciun scop; el reprezintă o acţiune ca obiectiv-necesară, adică bună în sine. Fondul volitiv conform acestor trei feluri de principii se deosebeşte nu numai prin raportul mijloc-scop, ci şi prin inegalitatea obligării voinţei. Din acest punct de vedere ele se prezintă ca sfaturi ale perspicacităţii (care conţin o necesitate, ce poate fi valabilă doar printr-o condiţie subiectivă contingentă) cu valoare tehnică, ca reguli ale abilităţii cu valoare pragmatică, şi ca porunci sau legi cu valoare morală (ce aparţin comportamentului liber în genere şi sunt definitorii moravurilor); ultimul este singurul ce include conceptul unei necesităţi necondiţionate, obiective şi universal valide. Fiind practic-necesar, el este propriu-zis o poruncă. Faţă de marea diversitate a imperativelor ipotetice şi ale abilităţii, conform scopurilor pe care şi le poate propune o fiinţă ce are atât raţiune, dar mai ales sensibilitate care să creeze nevoi precum este cea umană, imperativul categoric este unic; el ne obligă ca acţiunea noastră particulară să se conformeze principiului universal, prin puterea propriei noastre voinţe. Fiindcă legea după care se produc efectele din lume ca scopuri este numită natură în opoziţie cu legea produsă prin voinţa umană, imperativul universal al datoriei va fi întărit prin raportarea sa la natură şi ne va cere: "acţionează astfel, ca şi când maxima acţiunii tale ar trebui să devină prin voinţa ta lege universală a naturii" ([62], p. 421). Prin ea este exprimat statutul unic al fiinţei umane între celelalte fiinţe capabile numai să suporte acţiunea legilor, nu să legifereze prin puterea propriei voinţe. El este posibil datorită specificului legii morale, de a fi reprezentată de către fiinţa umană în măsura în care este raţională, şi care îşi poate fixa standarde tot mai înalte de comportament, chiar dacă ştie că nu le va putea atinge ca atare.

Datoria şi scopul. Vom enumera câteva datorii faţă de noi înşine şi faţă de ceilalţi oameni, care decurg din principiul unic de mai sus; prin ele ni se cere să apreciem dacă maxima[8] pe care o alegem spre a ne orienta acţiunile noastre poate deveni o lege universală a naturii. 1. Ca o datorie necesară faţă de sine însuşi este invocată sinuciderea în cazuri existenţiale extreme. Or, ea nu este compatibilă cu ideea de umanitate ca scop în sine însuşi, ci se foloseşte de sine, respectiv de persoana sa constitutivă ideii de umanitate, ca de un mijloc în vederea soluţionării unei situaţii de viaţă. Dar după cum eu nu pot dispune de omul din persoana mea ca de un mijloc asimilat lucrului, rezultă că odată devenită maximă, ea ar fi incompatibilă cu o lege universală a naturii; aşadar, eu nu pot face ca prin voinţa mea, maxima prin care este susţinută sinuciderea să trebuiască să devină o astfel de lege. Rezultă că acţiunea îndreptată către ea este contrară datoriei stricte sau restrânse (riguroase, indispensabile). 2. Ca o datorie necesară sau obligatorie faţă de alţii este examinată posibilitatea unei promisiuni mincinoase. Or, ea se reduce la situaţia servirii de un alt om ca de un mijloc, în lipsa acordului aceluia. În acest fel se încalcă dreptul oamenilor de a fi respectaţi în calitatea lor de fiinţe raţionale, drept ce stipulează considerarea lor numai ca scopuri în sine. 3. Ca o datorie întâmplătoare sau meritorie faţă de sine însuşi este invocată cultivarea unui talent nativ în vederea fructificării sale comunitare. Dar omul astfel înzestrat renunţă la el şi se lasă din comoditate pradă plăcerilor. Cu toate acestea, el nu poate aprecia că maxima prin care el îşi justifică neglijarea cultivării darurilor naturale ar putea deveni o lege universală a naturii, căci atunci nici el nu ar putea beneficia de strădaniile altora şi, în cele din urmă, zestrea culturală a omenirii ar fi păgubită. Şi în măsura în care darurile naturale sunt parte a umanităţii, noi nu trebuie să ne aflăm niciodată în dezacord cu umanitatea din persoana noastră ca scop în el însuşi, ci este necesar să ne aflăm în acord cu aceasta. 4. Ca o datorie meritorie faţă de alţii este dată susţinerea bunăstării şi a fericirii altora. Deşi se spune că umanitatea s-ar putea menţine şi în lipsa promovării bunăstării şi a fericirii altor oameni, totuşi noi nu trebuie să avem cu umanitatea reprezentată de semenii noştri doar un acord negativ, pentru că scopurile celuilalt trebuie să fie şi scopurile noastre. Aşadar, noi trebuie să întreţinem umanitatea ca scop în sine însuşi şi să stimulăm realizarea ei. În acest principiu umanitatea nu este reprezentată doar ca scop subiectiv al oamenilor, ci şi ca scop obiectiv, pe care noi trebuie să ni-l reprezentăm drept condiţie supremă, ce limitează toate condiţiile subiective apărute din raţiunea pură.

Din considerarea acestor datorii faţă de noi înşine şi faţă de alţii rezultă că o fiinţă raţională, care îşi poate reprezenta legea prin propria sa facultate a raţiunii şi poate realiza astfel binele moral, există ca scop în sine însuşi nu doar ca mijloc, şi în toate acţiunile sale ea trebuie considerată întotdeauna ca scop. Principiul moral reia această relaţie şi devine: "natura raţională există ca scop în sine însuşi" ([62], p. 429). În măsura în care omul îşi reprezintă cu necesitate propria lui existenţă conform acestui principiu, acesta este un principiu subiectiv al acţiunilor umane. Dar întrucât orice altă fiinţă raţională îşi reprezintă existenţa ei în virtutea aceluiaşi temei raţional, el este în acelaşi timp un principiu obiectiv, din care trebuie să poată fi deduse toate legile voinţei. Spre deosebire de fiinţa raţională, toate obiectele înclinaţiilor nu au decât o valoare condiţionată, în măsura în care constituie izvoare ale trebuinţei, ce le privează de valoare absolută; drept care dorinţa generală a oricărei fiinţe raţionale trebuie să fie aceea de a se elibera cu totul de acest balast moral. Fiinţele a căror existenţă nu este întemeiată deloc pe voinţa noastră, ci pe natură, fiind lipsite de raţiune au numai o valoare relativă, de mijloc, şi de aceea se numesc lucruri; fiinţele care dispun de raţiune au statutul de persoane, pentru că prin natura lor ele sunt scopuri în sine, ce nu pot fi întrebuinţate drept mijloc şi constituie un obiect al respectului. Existenţa lor nu are doar o valoare pentru noi ca efect al acţiunii noastre, adică nu sunt doar scopuri subiective, ci ele sunt scopuri obiective, a căror existenţă este în ea însăşi un scop, căruia nu i se poate substitui niciun alt scop, pentru care el ar trebui să servească doar drept mijloc, fiindcă în lipsa acestuia nu s-ar putea afla nimic cu valoare absolută; iar dacă orice valoare ar fi condiţionată, prin urmare contingentă, pentru raţiune nu s-ar putea afla niciun principiu practic suprem.

Principiul practic şi autolegiferarea. Existenţa unui principiu practic suprem şi a unui imperativ categoric asociat lui, care să determine voinţa umană, constituie un principiu obiectiv al voinţei, care poate servi drept lege practică universală. În raport cu fondul uman al fiinţei raţionale, imperativul moral va dobândi expresia: "acţionează astfel, încât să foloseşti umanitatea, atât în persoana ta, cât şi în persoana oricui altuia, întotdeauna în acelaşi timp ca scop, iar niciodată numai ca mijloc" ([62], p. 429). Acest principiu al umanităţii rezultat din natura raţională în genere, care este un scop în sine însuşi, nu este extras din experienţă, dat fiind că în măsura în care se referă la toate fiinţele raţionale în genere nicio experienţă nu îl poate determina; dar şi fiindcă umanitatea nu este reprezentată în acest principiu ca obiect pe care ni-l propunem noi înşine ca scop, ci este un scop obiectiv, pe care trebuie să ni-l reprezentăm drept condiţia supremă ce limitează toate scopurile subiective; ca scop obiectiv, el trebuie să provină din raţiunea pură. Or, fiinţa raţională, ca scop în sine însuşi este subiectul tuturor scopurilor (conform celui de-al doilea principiu). De aici rezultă cel de-al treilea principiu practic al voinţei, drept condiţie supremă a acordului aceluiaşi cu raţiunea practică universală, şi anume ideea voinţei oricărei fiinţe raţionale ca voinţă universal legiferatoare. Conform acestui principiu, toate maximele sunt respinse, dacă nu pot coexista cu propria legiferare universală a voinţei. Voinţa nu este deci numai supusă legii, ci este supusă astfel încât să trebuiască să fie considerată şi ca autolegiferatoare şi, de aceea, ca iniţiatoare a legii.

Principiul după care orice voinţă umană legiferează în mod universal prin toate maximele sale concordă cu imperativul categoric, dat fiind că ideea legiferării universale nu se întemeiază pe niciun interes, întrucât dintre toate imperativele el este singurul necondiţionat. Dacă este dată o lege pentru voinţa oricărei fiinţe raţionale printr-un imperativ categoric, ceea ce porunceşte ea este ca totul să se conformeze maximei voinţei sale de a fi legiferatoare universală, luându-se totodată pe ea însăşi drept obiect; numai în acest caz principiul practic şi imperativul căruia i se supune voinţa este necondiţionat, pentru că exclude orice interes ca temei. Acest principiu face dovada autonomiei[9] voinţei în opoziţie cu toate celelalte principii, care dezvăluie eteronomia ei (adică a dependenţei voinţei de orice altceva decât de sine). Conceptul de fiinţă raţională care trebuie să se considere universal legiferatoare prin toate maximele voinţei sale, pentru a se judeca pe sine însăşi şi acţiunile sale din acest punct de vedere, duce la un concept dependent de el, foarte reprezentativ atât pentru ideea de umanitate, cât şi pentru ideea de scop în sine al naturii raţionale; el este imperiul scopurilor[10]. Prin el se înţelege unirea sistematică a diferitelor fiinţe raţionale prin legi comunitare. Legile, care determină scopurile conform valabilităţii lor universale, dau posibilitatea abstragerii diferenţelor personale dintre fiinţele raţionale, ca şi al oricărui conţinut al scopurilor lor particulare, în conformitate cu care va putea fi gândit un întreg (structură, organizaţie) al tuturor scopurilor fiinţelor raţionale[11] ca scopuri în sine şi al scopurilor proprii pe care fiecare dintre ele şi le poate propune. În imperiul scopurilor, fiinţele raţionale sunt supuse în totalitate legii, conform căreia fiecare dintre ele nu trebuie să se trateze niciodată pe sine şi pe toate celelalte doar ca mijloc, ci întotdeauna în acelaşi timp ca scop în sine însuşi. Prin aceasta apare o asociere sistematică ideală a fiinţelor raţionale, susţinută de legi comunitare obiective. O fiinţă raţională este membră a imperiului scopurilor, cu condiţia ca fiind legiferatoare universală în acest cadru, să se supună ea însăşi acestor legi. Ea aparţine acestuia drept conducătoare, dacă drept legiferatoare nu este supusă niciunei alte voinţe; aşadar, ea este total independentă, fără ca voinţa sa să fie limitată de trebuinţe sau de facultatea de a-şi conduce acţiunea.

Pe baza acestei paradigme a imperiului scopurilor, moralitatea poate fi definită prin raportarea oricărei acţiuni la legiferare, care trebuie să fie la dispoziţia oricărei fiinţe raţionale, întrucât provine din voinţa ei; reformularea principiului voinţei va relua prima teză, stipulând că nu se face nicio acţiune conform unei alte maxime, în afară de aceea, care să poată fi lege universală, şi deci numai astfel încât "voinţa prin maxima ei să se poată considera pe sine însăşi totodată ca universal legiferatoare" ([62], p. 434). Dacă maximele[12], prin natura lor, nu se pun de acord cu necesitate cu acest principiu obiectiv al fiinţelor raţionale în calitatea lor de legiferatoare universale, atunci necesitatea de a acţiona conform acelui principiu se numeşte obligare practică sau datorie. În imperiul scopurilor datoria nu îl exceptează pe conducător, ci ea revine fiecărui membru - conducător sau condus - în aceeaşi măsură.

Necesitatea practică de a acţiona conform acestui principiu se identifică cu datoria şi, ca atare, nu se întemeiază pe sentimente, impulsuri şi înclinaţii, ci doar pe raportul fiinţelor raţionale între ele, unde voinţa unei fiinţe raţionale trebuie considerată întotdeauna în acelaşi timp ca legiferatoare, fiindcă altfel ea nu ar putea fi gândită ca scop în sine. Raţiunea raportează orice maximă a voinţei ca universal legiferatoare la orice altă voinţă şi, de asemenea, la orice altă acţiune în raport cu sine însăşi, pe baza ideii de demnitate[13] a fiinţei raţionale, care nu se supune unei alte legi în afară de cea pe care şi-o dă totodată ea însăşi. În imperiul scopurilor relaţia mo rală generală scop-mijloc devine preţ-demnitate. Ceea ce are un preţ poate fi înlocuit şi cu altceva ca echivalent; dimpotrivă, ceea ce nu permite niciun echivalent are o demnitate, ce decurge din valoarea sa internă. Aşadar moralitatea, ce reprezintă o va loare internă, este condiţia ca o fiinţă raţională să fie scop în sine, întrucât numai prin ea este posibilă calitatea sa de membră legiferatoare în imperiul scopurilor. Moralitatea şi umanitatea, în măsura în care umanitatea este capabilă de moralitate, sunt singurele ce au demnitate, datorită faptului că valoarea lor este determinată de lege. Legiferarea însăşi, care determină orice valoare, trebuie să aibă demnitate, care este o valoare necondiţionată, pentru care numai respectul dă expresia aprecierii pe care o fiinţă raţională trebuie să o formuleze asupra sa. Or, temeiul demnităţii oricărei naturi umane şi raţionale este autonomia, care se acordă cu formula universală a imperativului categoric astfel: "acţionează conform maximei, care poate deveni ea însăşi totodată lege universală" ([62], p. 437-438). În conformitate cu ea este absolut bună voinţa al cărei contrariu este imposibil, respectiv de a fi rea; ceea ce înseamnă că în cazul în care maxima ei este făcută lege universală nu se poate afla niciodată în dezacord cu sine însăşi. Acest principiu este totodată legea ei suverană, ce are următorul enunţ: "acţionează întotdeauna conform acelei maxime, căreia să îi poţi voi totodată universalitatea de lege" ([62], p. 437); aceasta este singura condiţie pentru ca o voinţă să nu se poată afla în dezacord cu ea însăşi, iar imperativul corespunzător acestui principiu este categoric. Întrucât valabilitatea voinţei, ca o lege universală pentru acţiuni posibile, este analoagă cu înlănţuirea universală a existenţei lucrurilor conformă legilor universale, ce constituie latura formală a naturii în genere, imperativul categoric poate fi exprimat şi în funcţie de acest element: "acţionează conform maximelor, care îşi pot fi totodată lor însele obiect ca legi universale ale naturii" ([62], p. 437). Aceasta este formula unei voinţe absolut bune.

Din acest enunţ rezultă că orice fiinţă raţională ca scop în sine ar trebui să se poată considera ca universal legiferatoare cu privire la toate legile cărora ea i se supune, dacă voinţa ei ar fi absolut bună. Perfecţiunea rezultată dintr-o astfel de raţionalitate pusă în fapt face posibilă o lume de fiinţe raţionale (mundus intelligibilis) ca un imperiu al scopurilor, unde orice fiinţă raţională trebuie să acţioneze ca şi cum ea ar fi, prin maximele ei, întotdeauna un membru legiferator. Principiul formal al acestor maxime este, în fondul său, formula generală a imperativului moral: "acţionează astfel, ca şi cum maxima ta ar trebui să servească în acelaşi timp drept lege universală (a tuturor fiinţelor raţionale)" ([62], p. 438). Şi după cum îndemnul imperativului categoric către îndeplinirea datoriei ne cere să gândim moralitatea în acord cu natura, tot astfel un imperiu al scopurilor trebuie să fie posibil conform analogiei cu un imperiu al naturii; spre deosebire de cel din urmă, imperiul scopurilor este posibil numai conform maximelor pe care şi le impune el însuşi prin imperativul categoric adresat tuturor fiinţelor raţionale, pe care trebuie să îl urmeze în mod universal, şi care fac astfel dovada autonomiei voinţei.

Conceptul de autonomie[14] este legat indisolubil de ideea de libertate, iar cu aceasta principiul universal al moralităţii, care constituie temeiul tuturor acţiunilor fiinţelor raţionale. Voinţa prin care acestora li se cere să îşi reprezinte legea în acţiunile lor este un tip de cauzalitate a acestor fiinţe, în măsura în care ele sunt raţionale; ei i se asociază libertatea, care este proprietatea acestei cauzalităţi, conform căreia ea poate acţiona independent de cauze determinante străine (definiţia negativă), fiind totodată o cauzalitate după legi imuabile de un gen diferit (definiţia pozitivă). Moralitatea ne poate impune legea ei în calitate de fiinţe raţionale, lege dedusă exclusiv din proprietatea libertăţii, ca proprietate a voinţei tuturor fiinţelor raţionale.

Dialectica raţiunii practice. Moralitatea întemeiată pe legea cauzalităţii libere pare opusă naturii întemeiate pe legea cauzalităţii mecanice, de unde se pare că rezultă un moment dificil prin ireductibilitatea sa sau, în termeni kantieni, rezultă o dialectică a raţiunii. Acest mic moment antinomic va prefaţa marea problematică a antinomiilor raţiunii, în toate domeniile în care se manifestă ea. Totuşi, pe parcursul expunerii morale prezente am văzut că în unele momente fie s-a simţit nevoia raportării la natură, fie asocierea ei moralităţii (ca în cazul îndemnului imperativului moral către îndeplinirea datoriei sau al imperiului scopurilor faţă de imperiul naturii). Ceea ce dovedeşte că în privinţa libertăţii care este atribuită voinţei, ea nu se poate afla într-o contradicţie reală cu necesitatea naturii[15]; şi acest lucru se întâmplă dat fiind că în intenţie practică, libertatea este singura posibilitate de întrebuinţare a raţiunii în comportamentul nostru. De unde reiese că nicio contradicţie adevărată nu se află între libertate şi necesitatea naturii aceleiaşi acţiuni umane, căci la fel de puţin poate renunţa ea la conceptul de natură, pe cât poate renunţa şi la conceptul de libertate. De altfel, voinţa liberă care poate iniţia un tip distinct de cauzalitate dispune de o raţiune într-atât de puternică, încât să ştie cum să se pună în valoare în raport cu natura şi să o folosească în propriul său scop.

Critica raţiunii practice

Geneza lucrării. Problema generală a Criticii raţiunii practice este asemănătoare celei a Criticii raţiunii pure în urma căror şlefuiri a apărut, la un an după ediţia a doua a acesteia, în anul 1788, cu toate că marea parte a conţinutului său fusese elaborat odată cu Întemeierea metafizicii moravurilor, în anul 1785. Într-o scrisoare adresată lui Christian Gottfried Schünz din 25 iunie 1787 Kant spune: "Critica raţiunii practice pe care o scriu este aproape încheiată, astfel încât mă gândesc să o trimit săptămâna viitoare la Halle spre tipărire. Mai mult decât controversele cu Feder şi Abel... ea va demonstra şi va face inteligibilă, datorită raţiunii practice pure, ceea ce am refuzat raţiunii speculative ca şi posibilitatea raţiunii practice pure". Informaţii asemănătoare aflăm şi din scrisoarea adresată lui Ludwig Heinrich Jakob din 11 septembrie 1787: "Critica raţiunii practice este acum la Grunert [tipograful său]. Ea cuprinde multe lucruri care pot soluţiona neclarităţile raţiunii teoretice" ([66], p. 471). Lucrarea aşteptată a fost publicată în decembrie 1787 şi a avut data apariţiei 1788. Prima ediţie a fost publicată în 1787/1788 la Riga de către Johann Friedrich Hartknoch. Aceasta constituie baza ediţiilor germane. Ediţia a doua a apărut la Riga în 1792, din care s-au tras 2.000 de exemplare, în condiţiile în care de obicei se făceau numai 1.000. Ediţia a treia nu se cunoaşte, dar se pare că editorul a desemnat-o ca a patra, care a apărut la Riga în 1797 la acelaşi editor; a cincea a apărut la Leipzig în 1818, a şasea de asemenea la Leipzig în 1827. Editorii Rosenkranz şi Schubert au tipărit-o la Leipzig în Opere complete în anul 1838. Un alt editor, G. Hartenstein a publicat-o la Leipzig în anul 1838; în 1867 G. Hartenstein a tipărit-o la Leipzig în Opere complete. J.H. v Kirchmann a pregătit lucrarea pentru Philosophische Bibliothek, Vol. VII, Berlin, 1869; la Reclams Universalbibliothek s-a îngrijit de lucrare Karl Kerbach, Leipzig, 1878. Academia Prusacă de Ştiinţe a publicat-o în volumul 5 prin efortul editorial al lui Paul Natorp, iar Karl Vorl舅der a editat-o la Dünr'sche Philosophische Bibliothek, Leipzig, vol. XXXVIII, 1906 în Opere alese. Lor le-au urmat multe altele, dintre care unele vor fi menţionate în BIBLIOGRAFIA SELECTIVĂ. Ediţia de faţă a Criticii raţiunii practice a fost elaborată după textul original inclus în Operele lui Kant editate de Academia din Berlin. Alte ediţii germane, franceze, engleze cu care prezentul text a fost confruntat sunt menţionate în STUDIUL ASUPRA TRADUCERII şi îşi au sursele bibliografice în BIBLIOGRAFIA SELECTIVĂ.

Raţiunea practică pură. Odată ce s-a dovedit că raţiunea pură există ca facultate distinctă şi funcţionează după propriile sale reguli, mai rămânea de dovedit dacă raţiunea pură are şi o întrebuinţare practică, de unde urma să reiasă realitatea ei şi a conceptelor prin care se exprimă. Conceptul pe care Kant l-a găsit cel mai potrivit spre a pune în evidenţă disponibilitatea raţiunii de a da seama atât asupra domeniului teoretic cât şi a celui practic este libertatea, datorită funcţionalităţii sale duble: raţiunea speculativă putea opera cu relaţii cauzale, până când mergând regresiv în seria acestora ajungea la efectul necondiţionat de nicio cauză, la necondiţionat; aici, la limita cauzalităţii mecanice putea fi gândită libertatea, dar numai ca un concept problematic, lipsit de realitate obiectivă. Întrebuinţarea practică a raţiunii a reuşit să elibereze libertatea de limitele sale teoretice, unde din obiect suprasensibil ea a dobândit realitate în filosofia practică, confirmând printr-un fapt ceea ce era numai un obiect al gândirii. Şi legea morală este cea prin care libertatea devine reală, întrucât este o lege a libertăţii. Aşadar, Critica raţiunii practice vine atât în prelungirea Criticii raţiunii pure printr-o nouă abordare a suprasensibilului, cât şi în prelungirea Întemeierii metafizicii moravurilor, prin reconsiderarea dintr-o perspectivă mai tehnică a principiului datoriei, care va dispune de o libertate adecvată acţiunii practice. Datorită acestui ascendent teoretic-practic, Critica raţiunii practice va cultiva principiile a priori ale celor două facultăţi ale sufletului corespunzătoare celor două domenii necesare manifestării practicului, respectiv facultatea de cunoaştere şi facultatea dorinţei; pe ele le va determina conform condiţiilor, sferei şi limitelor întrebuinţării lor, sperându-se astfel într-un temei mai sigur al filosofiei sistematice ca ştiinţă, atât teoretică cât şi practică.

Principiile raţiunii practice. Întrebuinţată practic, raţiunea are sarcina de a se ocupa de principiile care determină voinţa. Astfel de principii practice sunt propoziţii ce cuprind o determinare universală a voinţei, căreia îi sunt subordonate mai multe reguli practice; regulile prescriu o acţiune ca intenţie în vederea realizării unui efect. Atunci când condiţia este considerată de subiect ca valabilă numai pentru voinţa lui, principiile sunt subiective sau maxime[16]; dar ele sunt obiective sau legi practice, atunci când condiţia este recunoscută ca obiectivă, adică valabilă pentru voinţa oricărei fiinţe raţionale. Dacă se admite că raţiunea pură poate conţine în sine un te mei practic suficient determinării voinţei, atunci există legi practice; dacă nu există un astfel de temei, toate principiile practice vor fi doar maxime. Aici a plasat Kant punctul cheie al prezentei lucrări: în voinţa unei fiinţe raţionale precum este cea umană care, fiind afectată patologic, nu poate ajunge la o determinare totală a voinţei de către raţiunea sa, după cum i-o cere legea, dar nici nu poate admite că ea trebuie să îşi organizeze viaţa în afara unei legi practice. Soluţia pe care o propune Kant este aceea de a extinde acest temei legic, spre a depăşi dezacordul dintre maxime şi legea practică pe care acest gen de fiinţă o recunoaşte deşi, prin natura, sa nu o urmăreşte întotdeauna.

Caracteristic raţiunii practice este ca maxima să fie asociată materiei, precum şi principiul practic să fie asociat formei; necaracteristice acesteia sunt principiile care presupun o materie a facultăţii dorinţei (un obiect a cărui realitate este dorită) drept temei determinant al voinţei, dat fiind că ele sunt în totalitate empirice şi nu pot oferi legi practice; ca atare, ele aparţin principiului universal al iubirii de sine sau al fericirii proprii, în jurul cărora nu poate fi întemeiată o teorie morală, neexistând legea în virtutea căreia să existe. Kant se va afla în opoziţie faţă de acestea şi va cultiva o teorie morală întemeiată pe o lege formală, pe care o putem recunoaşte după felul în care legiferează acţiunile practice.

Dacă o fiinţă raţională trebuie să gândească maximele ei ca legi practice universale, şansa ei este să le gândească doar ca principii ce conţin temeiul determinant al voinţei doar după formă, dar nu şi după materie. În acest fel ea se poate conforma unei legiferări universale. Întrucât doar forma legii poate fi reprezentată exclusiv de raţiune şi nu este un obiect al simţurilor, rezultă că legea nu aparţine lumii sensibile a fenomenelor; aşadar, reprezentarea legii ca temei determinant al voinţei se deosebeşte de toate temeiurile determinante conform legii cauzalităţii evenimentelor din natură, fiindcă la acestea temeiurile determinante trebuie să fie ele însele fenomene. Dar dacă niciun alt temei determinant al voinţei, în afară de forma legiferatoare universală, nu poate servi voinţei drept lege, atunci o astfel de voinţă trebuie gândită ca total independentă de legea naturală a fenomenelor, care este legea cauzalităţii, respectiv a succesiunii fenomenelor. O astfel de independenţă se numeşte libertate, în sensul transcendental pe care i-l dă această lucrare. Aşadar o voinţă, căreia doar forma legiferatoare a maximei îi poate servi drept lege, este o voinţă liberă. Întâlnirea dintre o voinţă susceptibilă de a îşi formula maxime asemănătoare legii şi o lege activă doar prin forma ei este legea fundamentală a raţiunii practice pure şi are următorul enunţ: "Acţionează astfel, încât maxima voinţei tale să poată valora întotdeauna în acelaşi timp ca principiu al unei legiferări universale". Ea are valoarea unei reguli practice necondiţionate, şi este reprezentată a priori ca propoziţie practică categorică; prin ea, voinţa este determinată obiectiv de către raţiunea practică pură, ce legiferează nemijlocit. Libertatea şi legea morală sunt concepte care se află în cea mai utilă şi mai interesantă relaţie din întreaga filosofie practică, dat fiind că ele se referă reciproc unul la celălalt; cu toate acestea nu este indiferent cu care dintre acestea poate începe cunoaşterea a ceea ce este practic necondiţionat. Cu libertatea nu poate începe, întrucât de ea noi nu suntem conştienţi nemijlocit, prima sa definiţie pe care ne-o prezintă Kant fiind negativă, respectiv de independenţă faţă de cauzalitatea naturală; nici nu o putem deduce din experienţă, prin care luăm cunoştinţă doar de legea fenomenelor, respectiv de mecanismul naturii (care se află în opoziţie cu libertatea). Nu ne mai rămâne decât să începem cunoaşterea practică cu legea, de care noi devenim conştienţi nemijlocit prin formularea de maxime ale voinţei, în care trebuie să ne reprezentăm forma universală a legii. Aceasta este o regulă care determină voinţa a priori, doar cu privire la forma maximelor voinţei. Din posibilitatea voinţei de a acţiona în conformitate cu o formă raţională rezultă că nu este imposibil să fie gândită o lege, ce urmează să fie întrebuinţată în principii subiective, folosind drept temei determinant doar forma obiectivă a unei legi în genere. Noi suntem conştienţi de existenţa acestui principiu sau lege în măsura în care el ni se impune ca o propoziţie sintetică a priori.

Deducţia principiului raţiunii practice pure. La acest nivel al conceptelor a priori, voinţa este independentă de condiţii empirice; ea este voinţa în forma ei pură, determinată doar prin forma legii, şi această condiţie constituie temeiul determinant al tuturor maximelor. Această situaţie este unică în întreaga cunoaştere practică; căci ideea a priori asupra unei legiferări universale posibile este poruncită necondiţionat ca lege, fără a se împrumuta ceva de la experienţă sau de la vreo voinţă externă. Conştientizarea acestei situaţii este numită de Kant un fapt al raţiunii[17], pentru că nu rezultă din ceea ce ne oferă raţiunea prin libertate, ci pentru că ea ni se impune prin ea însăşi ca propoziţie sintetică a priori, care nu se întemeiază pe nicio intuiţie, fie pură, fie empirică. Ea este valabilă pentru toate fiinţele raţionale, în măsura în care dispun de o voinţă, care este o facultate de determinare a cauzalităţii lor prin reprezentarea de reguli pe care le folosesc la înfăptuirea de acţiuni conforme principiilor. Dar de raţiune şi voinţă dispun şi alte fiinţe finite în afară de om, pentru care ea este de asemenea valabilă, şi chiar pentru fiinţa infinită ca inteligenţă suverană. În primul caz (al fiinţei raţionale finite care este cea umană) însă legea ia forma unui imperativ, pentru că omului, ca fiinţă raţională îi putem presupune o voinţă pură, dar ca fiinţă afectată de trebuinţe şi motive sensibile nu îi putem presupune o voinţă sfântă, care să nu fie capabilă de nicio maximă care să contrazică legea morală. De aceea legea morală este pentru oameni un imperativ[18] ce porunceşte categoric, întrucât legea este necondiţionată; necondiţionarea sa face ca voinţa să se raporteze la lege prin obligativitate[19]. Obligarea la acţiune, deşi impusă de raţiune[20] şi de legea ei obiectivă, este o datorie. Pentru inteligenţa atotsuficientă orice maximă este în acelaşi timp lege din punct de vedere obiectiv şi, ca atare, ea se caracterizează prin sfinţenie, situându-se deasupra obligativităţii şi datoriei. Sfinţenia voinţei sale serveşte voinţei umane ne-sfinte drept idee practică cu funcţia de prototip; apropierea la infinit de prototip este unicul lucru potrivit fiinţelor raţionale finite, care au de urmărit legea morală, ce se numeşte de asemenea sfântă, datorită purităţii sale. Din mersul constant către prototip rezultă virtutea, singura posibilitate a raţiunii practice finite, definitoriu imperfecte, de a urmări legea.

O voinţă care tinde către prototip şi îşi cultivă virtutea se caracterizează prin autonomie, care este principiul tuturor legilor morale şi al datoriilor conforme lor. Caracterizând legea datoriei, autonomia întemeiază obligativitatea, faţă de eteronomie, care este opusă principiului obligativităţii şi moralităţii voinţei pe care o transmite legea. Ca principiu unic al moralităţii, autonomia constă din independenţa de orice materie a legii şi determinarea liberului arbitru doar prin forma legiferatoare universală, pe care trebuie să şi-o însuşească o maximă. Dacă legea morală exprimă autonomia raţiunii practice, ea devine totodată condiţia formală a tuturor maximelor ce urmăresc legea practică suverană.

Cerinţa iniţială a acestei lucrări de a demonstra dacă raţiunea pură este practică se reduce la determinarea voinţei prin sine însăşi, independent de orice este empiric şi provine din afara sa. Această determinare are loc prin faptul menţionat anterior, prin care raţiunea pură îşi manifestă implicarea sa practică; ea se foloseşte de autonomia voinţei, prin care aceasta acţionează numai dacă este determinată de raţiune. De aici rezultă că voinţa unei fiinţe raţionale aparţinătoare lumii sensibile se recunoaşte ca fiind supusă legilor cauzalităţii; dar ca fiinţă în sine, ea este conştientă de existenţa sa determinabilă într-o lume inteligibilă. Participarea la această existenţă superioară ne este procurată de cunoaşterea legii morale, care ne dă o indicaţie asupra unei lumi inteligibile pure, lume care în acest fel este determinată pozitiv. Prin fiinţa raţională care trăieşte în lumea sensibilă, dar care prin voinţa sa urmăreşte legea morală, lumii sensibile i se pune la dispoziţie forma unei lumi inteligibile, fără ca prin această luare de cunoştinţă să se intervină în mecanismul lumii sensibile. Avem de-a face aici cu două niveluri: unul este cel al copiei legii în lumea sensibilă ca natura ectypa, iar celălalt este cel al legii autonomiei raţiunii practice ca natura archetypa, a prototipului. Acestei legi prototipice îi sunt subordonate toate maximele noastre, "ca şi cum prin voinţa noastră ar trebui să apară în acelaşi timp o ordine a naturii" ([64], p. 44). Legea morală este dată ca un fapt al raţiunii pure, de care noi devenim conştienţi a priori, cu toate că în experienţă nu există nici un caz în care să fi fost urmată exact. Şi nu există nici un astfel de caz, întrucât caracterul absolut al legii provine din apartenenţa sa la lumea inteligibilă, a cărei formă poate fi întrebuinţată în lumea sensibilă, care este numai relativă şi oferă maxime ce nu se pot identifica cu legea (Din cadrul critic al prezentei lucrări reiese această explicaţie; din cadrul doctrinal al Religiei doar în limitele raţiunii reies şi alte explicaţii referitoare la imperfecţiunea naturii umane [72]). Rezultă că realitatea obiectivă a legii morale nu poate fi demonstrată prin nicio deducţie, dar ea se susţine prin ea însăşi[21]. În locul deducţiei legii ne apare utilitatea ei în deducerea facultăţii umane a libertăţii (nedovedită dealtfel de nicio experienţă), căreia legea morală îi dovedeşte realitatea la fiinţele care recunosc legea, lege care se manifestă prin obligare[22]. Legea morală este, aşadar, o lege a cauzalităţii prin libertate şi a posibilităţii unei naturi suprasensibile.

Obiectul raţiunii practice pure. O astfel de lege formală care ne obligă prin voinţă este o lege a cauzalităţii prin libertate, ce are drept obiect binele şi răul; prin cel dintâi se înţelege un obiect necesar al facultăţii dorinţei, în timp ce prin cel de-al doilea un obiect al facultăţii detestării, ambele conformându-se unui principiu al raţiunii. Prin concept al raţiunii practice pure se înţelege reprezentarea unui obiect ca efect posibil prin libertate. El antrenează voinţa, care trebuie să acţioneze şi prin care se realizează binele şi răul; ele urmează să fie determinate în urma legii, întrucât numai ea este cea care face posibil conceptul de bine. Aşadar, binele şi răul sunt consecinţe ale determinării a priori a voinţei, ce presupun o cauzalitate a raţiunii pure; ele nu se raportează la obiecte, întrucât se presupune că obiectele sunt date. Împreună constituie modurile categoriei de cauzalitate, în măsura în care temeiul său determinant este reprezentarea legii libertăţii, care se dovedeşte a priori ca fiind practică. Categoriile libertăţii, ca forme ale gândirii, desemnează la modul nedeterminat obiecte în genere pentru orice intuiţie posibilă prin concepte universale şi se raportează la determinarea unui liber arbitru în ipostaza sa liberă. Cu privire la bine şi la rău, categoriile libertăţii sunt: cantitatea (care se referă la forma maximei şi a legii), calitatea (care se referă la regulile ce limitează comportamentul), relaţia (dintre persoanele actului moral) şi modalitatea (sau felul în care se realizează actul moral, respectiv prin datorie). Ceea ce se afirmă la modul universal în regula practică urmează să se aplice concret acţiunii.

Legea morală, ca formă a unei cauzalităţi inteligibile, a libertăţii, este un obiect de respect, sentiment cunoscut a priori (întrucât are un temei intelectual). Conştiinţa unei supuneri libere a voinţei faţă de lege, unită cu o constrângere a înclinaţiei[23] de către raţiune este respectul faţă de lege. Acţiunea practic-obiectivă conform legii este datorie; ea conţine obligare practică, adică determinare la acţiune chiar şi în lipsa plăcerii. Constrângerea se exercită aici prin legiferarea propriei raţiuni şi de aceea apare deopotrivă ca o înălţare. Conştiinţa acţiunii conforme datoriei determinată de înclinaţii duce doar la legalitate, în timp ce conştiinţa acţiunii din datorie, rezultată din respect faţă de lege este cea prin care se realizează moralitatea.

Forma de bază a principiului moralităţii sau regula după care sunt judecate acţiunile, dacă sunt moral bune sau rele, este aceasta: "Întreabă-te pe tine însuţi, dacă acţiunea, pe care o prevezi, ar trebui să aibă loc după o lege a naturii, din care tu însuţi ai face parte, ai putea să o consideri posibilă cu totul prin voinţa ta?" ([64], p. 69). Esenţialul oricărei valori morale a acţiunilor este ca legea morală să determine nemijlocit voinţa; numai atunci ea va atinge moralitatea. Dacă determinarea voinţei este mijlocită de un sentiment ce urmează să devină un temei suficient de determinare a voinţei, acţiunea va conţine legalitate şi se va realiza doar conform legii morale, dar nu va fi înfăptuită pentru fondul moral al legii, chiar de dragul acesteia.

Antinomia practică. Raţiunea umană, fie că este întrebuinţată teoretic, fie că este întrebuinţată practic, trece întotdeauna prin momente oscilante sau dialectice, rezultate din punerea la încercare a limitelor sale. Pe ele le sesizăm atunci când voim să depăşim seria de condiţii care sunt fenomenele şi să ajungem la ceea ce este necondiţionat, ce caracterizează numai lucrurile în sine. Cu această ocazie, critica totală a întregii facultăţi a raţiunii este de cea mai mare importanţă, drept care Kant afirmă că dialectica raţiunii este "eroarea cea mai binefăcătoare, în care a putut cădea vreodată raţiunea umană, fiindcă ea ne îndeamnă să căutăm cheia, cu ajutorul căreia să putem ieşi, din acest labirint, care, odată ce a fost găsită, ne mai descoperă şi ceea ce nu căutam şi totuşi aveam nevoie, şi anume o perspectivă spre o ordine de lucruri mai înaltă, imuabilă, în care ne aflăm deja acum..." ([64], p. 107). În cazul de faţă necondiţionatul cu care ne confruntăm, totalitatea necondiţionată a obiectului raţiunii practice pure este binele suveran. Producerea sa prin libertatea voinţei este a priori necesară; drept care şi condiţia posibilităţii binelui suveran urmează să se bazeze doar pe temeiuri a priori ale cunoaşterii. Prin acţiunea desfăşurată în lumea sensibilă noi ne situăm inevitabil la nivelul fenomenal; dar prin legea morală care ne orientează acţiunea, noi ne situăm în acea ordine mai înaltă, care este lumea numenală. Antinomia practică rezultă, la modul general, din această diferenţă de nivel; iar în special ea este plasată în ceea ce aşteaptă fiinţa umană ca agent moral de la urmărirea legii: virtutea sau fericirea.

În binele suveran pe care legea morală ne cere să îl realizăm prin voinţa noastră, virtutea şi fericirea sunt gândite ca aflându-se într-o relaţie necesară sintetică, asemănătoare relaţiei dintre cauză şi efectul său. În vederea realizării acestui concept se stipulează fie că dorinţa de fericire este motivul maximelor virtuţii, fie că maxima virtuoasă este cauza eficientă a fericirii. Or, prima cerinţă conform căreia strădania spre fericire determină dispoziţia virtuoasă este falsă la modul absolut, întrucât maximele al căror temei determinant ar fi dorinţa de fericire nu ar putea întemeia virtutea. A doua cerinţă conform căreia dispoziţia virtuoasă produce în mod necesar fericirea este de asemenea imposibilă; dar ea este falsă numai condiţionat, dacă lumea sensibilă ar fi considerată unicul mod de existenţă al fiinţelor raţionale. Dar existenţa acestora poate fi gândită şi ca numen într-o lume inteligibilă, în care este situată însăşi legea morală, care constituie un temei determinant al cauzalităţii noastre în această lume. Rezultă că în principiile practice putem gândi ca posibilă o relaţie necesară între conştiinţa virtuţii şi aşteptarea unei fericiri proporţionale a cărei consecinţă ar fi, dar este imposibil ca strădaniile spre fericire să producă moralitate; drept care fericirea este considerată al doilea element al binelui suveran, deşi este consecinţa necesară a moralităţii. În soluţionarea antinomiei practice trebuie menţinută această relaţie de subordonare şi, de asemenea, trebuie distins ceea ce se află la latitudinea facultăţilor umane de a realiza binele suveran şi ceea ce nu se află la latitudinea lor şi trebuie aşteptat din altă parte (după cum se va vedea ulterior). De asemenea, trebuie conştientizat faptul că întrucât legea morală este cerută ca practic necesară, conformarea deplină a dispoziţiilor cu legea nu poate fi întâlnită decât într-un progres mergând spre infinit. Aşadar este necesar să se admită un astfel de progres practic ca obiect real al voinţei noastre.

Postulatele raţiunii practice. Progresul dispoziţiilor morale către urmărirea legii este posibil numai prin supoziţia unei existenţe şi a unei personalităţi ale aceleiaşi fiinţe raţionale, care să dureze la infinit. Aşadar, binele suveran este practic posibil numai prin supoziţia nemuririi sufletului, care în raport cu legea morală este un postulat al raţiunii practice pure. Dar legea morală nu cere doar completarea necesară a celei mai importante părţi a binelui suveran, care este moralitatea, ci şi a celei de-a doua părţi a binelui suveran, care este fericirea corespunzătoare moralităţii, şi anume prin supoziţia existenţei unei cauze adecvate acestui efect, adică să postuleze existenţa lui Dumnezeu, ca aparţinând cu necesitate posibilităţii binelui suveran.

Legea morală, ca o lege a libertăţii, porunceşte prin temeiuri determinante, care trebuie să fie cu totul independente de natură şi de acordul ei cu facultatea noastră a dorinţei; dar fiinţa raţională care acţionează în lume nu este totuşi cauza lumii şi a naturii însăşi. Aşadar, în legea morală nu se află niciun temei al vreunei conexiuni necesare între moralitate şi fericirea proporţională a unei fiinţe ce aparţine lumii ca parte a ei şi dependente de ea, care de aceea nu poate fi prin voinţa ei cauza acestei naturi; iar în ceea ce priveşte fericirea ei, în general nu o poate pune de acord cu principiile sale practice prin forţe proprii. Totuşi, în problema practică a raţiunii pure, care este cultivarea cu necesitate a binelui suveran, se postulează ca necesară o astfel de conexiune; aşadar, noi trebuie să căutăm să promovăm binele suveran, întrucât ne este dat ca posibil. Odată cu el se postulează şi existenţa unei cauze a întregii naturi, diferite de natură, care să includă temeiul acordului exact dintre fericire şi moralitate, cauză care trebuie să cuprindă temeiul acordului naturii cu reprezentarea legii voinţei. Astfel, binele suveran în lume este posibil numai în măsura în care este acceptată o cauză supremă a naturii, a cărei cauzalitate este conformă dispoziţiei morale. Dar o fiinţă care este capabilă de acţiuni conforme reprezentării unor legi este o inteligenţă, iar cauzalitatea unei astfel de fiinţe conform acestei reprezentări a legilor este voinţa aceleiaşi fiinţe. Aşadar, cauza supremă a naturii, în măsura în care trebuie presupusă în vederea binelui suveran, este o fiinţă care prin intelect şi voinţă este cauza sau autorul naturii, adică Dumnezeu. Prin urmare, postulatul posibilităţii binelui suveran derivat este în acelaşi timp postulatul realităţii unui bine originar suveran, şi anume al existenţei lui Dumnezeu.

Prin soluţionarea antinomiei susţinută de postulatele raţiunii practice pure ne putem da seama cât de mult a fost influenţată filosofia kantiană de către doctrina creştinismului, care deşi nu este considerată de Kant ca o doctrină religioasă, poate oferi totuşi în această problemă un concept al binelui suveran, ce satisface exigenţele raţiunii practice. De aceea, legea morală este considerată sfântă şi, în această calitate, ea revendică sfinţenia moravurilor; dar orice perfecţiune morală la care poate ajunge omul este întotdeauna numai virtutea, care este dispoziţia conformă legii din respect faţă de lege, prin urmare conştiinţa unei înclinaţii continue spre încălcare. De aceea, în urmărirea legii între motivele non-morale apare şi umilinţa de care trebuie să facă dovadă creştinul în faţa legii. Ca urmare, cu privire la sfinţenia pe care o revendică legea creştină, creaturii nu îi rămâne nimic altceva în afară de progresul la infinit, care o îndreptăţeşte să spere într-o durată care să meargă spre infinit; tot aceeaşi speranţă este valabilă şi pentru agentul moral kantian. Rezultă că valoarea dispoziţiei care este pe deplin conformă legii morale este infinită. Legea morală nu promite însă prin ea însăşi fericirea; căci aceasta nu este, conform conceptelor unei ordini a naturii în genere, legată cu necesitate de urmărirea legii. Prin doctrina morală creştină se completează lipsa fericirii prin prezentarea unei lumi în care fiinţele raţionale au faţă de legea morală aceeaşi atitudine ca faţă de împărăţia lui Dumnezeu, în care natura şi moravurile ajung să se armonizeze datorită autorului sfânt, ce face posibil binele suveran derivat. Sfinţenia moravurilor este indicată oamenilor în această viaţă ca îndreptar al comportamentului lor, iar bunăstarea corespunzătoare acestei sfinţenii, care este mântuirea, este reprezentată ca putând fi atinsă numai într-o eternitate. În timp ce sfinţenia trebuie să fie întotdeauna prototipul comportamentului, iar progresul către ea ca posibil şi necesar chiar în viaţa prezentă, mântuirea nu poate fi atinsă deloc în viaţa prezentă sub numele de fericire şi, de aceea, se face din ea un obiect exclusiv al speranţei. Cu toate acestea, asimilarea principiul creştin de către morala kantiană nu obstrucţionează autonomia voinţei, ci lasă liberă autonomia raţiunii practice pure prin ea însăşi, întrucât nu face din cunoaşterea lui Dumnezeu şi a voinţei sale temeiul acestor legi, ci numai temeiul speranţei de a ajunge la binele suveran, cu condiţia urmăririi legii morale; dar, de asemenea, şi în măsura în care legea însăşi situează imboldul propriu al urmăririi acestora numai în reprezentarea datoriei, ca fiind singura din a cărei urmărire putem ajunge la demnitatea dobândirii fericirii.

În acest fel, legea morală duce prin conceptul de bine suveran, ca obiect şi scop final al raţiunii practice pure, la religie, la "cunoaşterea tuturor datoriilor ca porunci divine, nu ca sancţiuni, adică arbitrare, pentru ele însele ordonanţe contingente ale unei voinţe străine" ([64], p. 129), ci ca legi esenţiale ale oricărei voinţe libere în sine, care trebuie să fie privite totuşi ca porunci ale fiinţei suverane. De aceea, morala nu este pentru Kant doctrina asupra felului în care putem deveni fericiţi, ci a felului în care noi trebuie să devenim demni de fericire. Numai odată cu introducerea religiei intervine şi speranţa de a participa o dată şi o dată la fericire, în măsura în care ne-am străduit să fim demni de aceasta.

Extinderea raţiunii pure prin raţiunea practică. Prin această idee a extinderii cunoaşterii teoretice într-un alt plan, respectiv al principiilor practice, Kant nu a intenţionat să evidenţieze doar superioritatea mijloacelor practice de cunoaştere, dar mai ales necesitatea plasării metafizicii în acest plan superior. Astfel limita, transcendentul în raport cu cunoaşterea noastră teoretică devine imanenţă, dar numai "în intenţie practică" ([64], p. 133). Ceea ce înseamnă că natura sufletului, lumea inteligibilă şi fiinţa suverană nu sunt cunoscute în ceea ce sunt ele în sine, ci conceptele despre ele sunt unite în conceptul de bine suveran, ca obiect al voinţei noastre a priori prin raţiunea pură, dar numai prin legea morală şi în raport cu obiectul ei pe care îl porunceşte. Prin ea se dovedeşte cum este posibilă libertatea ca tip distinct de cauzalitate, în măsura în care este postulată de legea morală; tot acelaşi statut îl menţin şi celelalte idei, a căror posibilitate nu este înţeleasă de intelectul uman, cu tot adevărul pe care îl conţin. În totalitate, cele trei idei transcendente ale raţiunii speculative nu devin cunoaşteri, dar devin idei transcendentale şi dobândesc realitate obiectivă printr-o lege practică, în calitate de condiţii necesare ale posibilităţii acestei legi. Raţiunea în genere a fost extinsă, întrucât odată cu postulatele practice acestor idei le-au fost date obiecte. Şi cu toate că nu s-a extins cunoaşterea noastră asupra acestor obiecte suprasensibile, s-a extins totuşi cunoaşterea raţiunii asupra suprasensibilului în genere, întrucât a admis astfel de obiecte. Acum ele devin imanente şi constitutive, ca temeiuri ale posibilităţii realizării obiectului necesar al raţiunii practice pure.

Concluzie. Kant a încheiat acest opus cu o concluzie ce sintetizează nu numai problematica practică de faţă, dar şi problematica întregii sale opere: "Două lucruri umplu sufletul cu admiraţie mereu nouă şi crescândă şi cu veneraţie, cu cât mai des şi mai perseverent se ocupă reflecţia de ele: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine." ([64], p. 161). Acest dicton al "cerului înstelat" reprezentat de natura înconjurătoare şi legea morală provenită din interioritatea sinelui invizibil ne indică faptul că în orice domeniu al investigaţiei trebuie să începem cu locul pe care noi, ca subiect al cunoaşterii, îl ocupăm în lumea sensibilă, respectiv cu natura susceptibilă de o abordare ştiinţifică, în conexiunea sa necesară cu întregul univers; întrucât din întregul pe care îl formează ele se trasează sfera şi limitele investigaţiei umane, conştientizate prin propria noastră existenţă. Astfel, în urma constituirii structurii ştiinţifice a raţiunii practice pe modelul raţiunii teoretice au rezultat, pentru fiinţa umană, două modele: cel al lumii vizibile reprezentat de investigarea naturii şi cel al lumii invizibile, reprezentat de eul numenal, care poate accede la realitatea inteligibilă a legii morale.

Dar, de asemenea acest dicton ne oferă posibilitatea unei interpretări diferite; respectiv ca dătător de seamă în totalitate asupra domeniului moralei. Pentru că o morală construită pe baza a trei postulate, dintre care două se află deasupra relaţiilor interumane (Dumnezeu şi sufletul nemuritor) poate fi interpretată ca unind înaltul "cerului înstelat", în care sunt proiectate aceste idei, cu libertatea sinelui invizibil rezident sub acesta.

Pentru a construi o morală bazată pe trei postulate cu un trecut metafizic, conceptul de libertate se dovedeşte a fi indispensabil, datorită asocierii sale cu fiinţa raţională, sediu al eului invizibil. Ascendentul moral al libertăţii face ca prin ea, ce lelalte două idei să îşi părăsească statutul de idei transcendente, începându-şi implicarea morală, prin care ele dobândesc realitate obiectivă şi totodată posibilitatea de a fi demonstrate; de aceea Kant numeşte libertatea "cheia de boltă" ([64], p. 3) a întregului sistem al raţiunii pure.

---

[1] Cifrele dintre paranteze drepte corespund titlului din BIBLIOGRAFIA SELECTIVĂ de la sfârşitul lucrării; următoarele corespund numărului paginii din aceeaşi lucrare.

[2] Lewis White Beck [15] consideră că marea parte a conţinutului său aparţine tematicii desemnate astăzi ca "meta-etică".

[3] J.B. Schneewind [98] ne aminteşte că o poziţie oarecum asemănătoare în ceea ce priveşte sarcina conştiinţei individuale a avut-o episcopul Butler. O altă similitudine o întâlnim în Ghidul vieţii raţionale al lui Christian August Crusius (1744), care fusese cunoscut de Kant şi pe care el îl admirase în tinereţe. Crusius predica validitatea universală a cunoaşterii morale, ca o consecinţă necesară a justiţiei divine. Astfel, noi trebuie să avem încredere că Dumnezeu va răsplăti binele şi va pedepsi răul, iar de corectitudinea lui Dumnezeu noi nu ne putem îndoi. Facultatea prin care noi luăm cunoştinţă de acest fapt este conştiinţa (p. 5). Crusius susţine, de asemenea, că în lipsa voinţei bune nu poate exista imputare a acţiunilor şi nici responsabilitate. Oamenii ar fi atunci doar cauze eficiente, la fel ca alte cauze din lume. Prin urmare, nu ar exista vinovăţie sau merit, nici pedeapsă sau răsplată (38, 40). De asemenea, Crusius a distins tranşant aprobarea sau dezaprobarea morală sau non-morală (p. 20).

[4] J. B. Schneewind [98] susţine că "la fel ca moraliştii britanici, Kant a crezut că un univers newtonian non-valoric constituie scena sau traseul acţiunilor noastre, şi numai unele atribute umane distincte pot separa acţiunea în sensul relevant moral de evenimentul moral neutru" (p. 20).

[5] Paul Guyer [48] marchează cele două condiţii ale dovezii posibilităţii reale a imperativului categoric pentru orice fiinţă raţională: "Kant face tacit apel la un concept de fiinţă raţională din care rezultă că orice acţiune a unei astfel de fiinţe trebuie să aibă nu numai o formă, sau o regulă, ci şi un scop sau un obiect, precum şi un imbold sau un motiv", unde scopul şi motivul trebuie să fie empirice (p. 222).

[6] În problema obligaţiei, după cum este expusă în această lucrare, Christine M. Korsgaard [81] consideră că "greşeala cea mai importantă a moraliştilor britanici din secolele al şaptesprezecelea şi al optsprezecelea a fost acceptarea dilemei lui Hume, care ne lasă într-o alegere nefericită. Dacă virtutea unei acţiuni este dată de motivul ei, atunci acel motiv nu poate fi motivul unei obligaţii. Raţionaliştii au găsit că este de obiectat asupra acestui fapt, atât pentru că se pare că cel puţin ar fi ca şi cum unele acţiuni ar trebui să fie făcute din motivul obligaţiei, şi pentru că faptul obligaţiei pare a fi dependent de posibilitatea motivului. Raţionalistul salvează obligaţia, dar cu preţul localizării moralităţii în proprietăţile metafizice ale acţiunii, mai degrabă decât în proprietăţile motivaţionale ale oamenilor". Argumentul pe care îl dă Kant în prima parte a acestei lucrări arată că dilema lui Hume este inacceptabilă. Căci "Kant arată că premisa argumentului lui Hume - după care a-ţi face datoria din motivul datoriei înseamnă că agentul însuşi trebuie să voiască o lege universală... Spre a completa argumentul şi a arăta că obligaţia există în realitate, Kant are nevoie să arate doar că fiinţele umane sunt capabile de motivaţii autonome: ceea ce înseamnă că noi putem fi motivaţi de acele legi pe care trebuie să le voim" (p. 71-72).

[7] Yrmiyahu Yovel [106] îl consideră pe Kant un liberal social, oponent al oricărei raţiuni "totalitare" sau "oprimate", în măsura în care el nu a dorit şi nici nu a putut să raţionalizeze voinţa în felul total al lui Rousseau (p. 294).

[8] Vom oferi câteva cazuri citate de Onora O\'Neill [92] în care maximele nu pot fi universalizate. În primul rând ar fi maximele de decepţie sau de constrângere. "Maxima constrângerii celuilalt are drept contraparte universalizabilă maxima după care toţi îi constrâng pe ceilalţi, inclusiv cei care îi constrâng pe ei, atunci fiecare parte se acordă cu voinţa celorlalţi (fiind constrânşi) şi simultan nu se acordă cu ceilalţi, ci mai degrabă (fiind constrângători) îşi precizează acordul. O maximă a coerciţiei nu poate fi universalizată coerent şi dovedeşte lipsă de valoare morală. Spre deosebire de ea, o maximă de coordonare poate fi universalizată consecvent. O maximă de dezamăgire a altora fiind adecvată are drept contraparte universalizată maxima, după care fiecare îl va dezamăgi pe celălalt, fiind potrivită. Dar dacă fiecare l-ar dezamăgi pe celălalt ca fiind convenabil, atunci nu ar mai exista încredere sau confidenţialitate în actele de comunicare ale celorlalţi; prin urmare, nimeni nu ar putea fi dezamăgit, şi nimeni nu i-ar putea dezamăgi pe ceilalţi ca fiind convenabil" (p. 120).

[9] Pablo Muchnik [90] consideră că "modelul autonom de deliberare dă tuturor alegerilor mele forma: «eu vreau ca tu să vrei». Aşadar, el îl obligă pe agent să acţioneze numai prin acele motive şi scopuri pe care ceilalţi agenţi să le poată identifica ca pe ale lor. Heteronomia, pe de altă parte, dă oricărei alegeri a agentului forma: «eu vreau ceea ce îmi place». Aici, temeiuri subiective ale acţiunii desconsideră sistematic perspectiva altor agenţi. Modul de deliberare reprezintă diferite interese ca reciproc exclusive. Eu iau voinţa altora nu drept o sursă independentă de valoare, pe care trebuie să o respect, ci ca pe un mijloc al scopurilor mele - un lucru de întrebuinţat, nu o persoană de respectat" (p. 450).

[10] Mary-Barbara Zeldin [107] vede în acest concept un imperiu al Harului, care are doar realitate practică, "posibilă prin postularea unei existenţe viitoare, practice, legitimate şi necesare a unui autor moral al lumii. Aceasta este baza argumentului moral" (p. 54).

[11] Thomas W. Pogge [93] vede în conceptul de imperiu al scopurilor "o cale nouă de a prezenta conţinutul imperativului categoric: deliberând ce maxime pot să adopt, eu îmi pun întrebarea ce maxime aş putea face universal valabile, dacă sarcina mea ar fi să legiferez, astfel încât să garantez unitatea şi armonia între o pluralitate de persoane (umane) (scopuri în sine) implicate în urmărirea propriilor lor scopuri alese de ei înşişi. Ca agent moral aici şi acum eu trebuie să onorez restricţia morală care, în calitate de legiferator raţional ideal, aş decreta-o eu însumi" (p. 202). Şi: "imperativul categoric nu este pur formal. El are o formă exprimată în revendicarea universalităţii. Dar el conţine de altfel specificarea cerinţei domeniului de fiinţe (raţionale) capabile de acţiune morală şi de revendicarea completitudinii în cadrul acestei revendicări. De altfel Kant nu abandonează construirea unui sistem de restricţii morale pentru intuiţia neorientată. Mai degrabă sistemul de maxime-valabile construit trebuie să fie astfel încât să fie de dorit în trei sensuri: (A) Trebuie să fie posibilă atingerea scopului fiecărei maxime în contextul întregului sistem de maxime valabile. (B) Sistemul de maxime nu trebuie să intre în conflict cu statutul fiecărei persoane ca scop în sine. (C) Sistemul de maxime trebuie să se armonizeze cu statutul fiecărei persoane ca scop în sine, trebuind să dea o oarecare pondere scopurilor (permise) tuturor persoanelor" (p. 205).

[12] Henry E. Allison [2] spune că "pentru un agent transcendental liber, conformarea cu o lege practică trebuie să furnizeze temeiul aproprierii maximei. Altfel spus, maxima proprie nu trebuie să se conformeze numai unei anumite legi, ci ea trebuie apropriată, pentru că se conformează sau este luată drept conformă. Altminteri, această conformare ar fi pur contingentă" (p. 213).

[13] Oliver Sensen [100] interpretează astfel demnitatea în lucrarea de faţă: "...pentru Kant, demnitatea nu este o valoare. Mai degrabă el întrebuinţează termenul spre a exprima o prerogativă sau o înălţare. Această înălţare se poate afla în valoare - dacă despre valoare se spune că este superioară sau dincolo de orice preţ - totuşi ea însăşi nu este o valoare şi mai puţin o valoare proprie fiinţelor umane. Uneori Kant întrebuinţează demnitatea pentru a vorbi de înălţarea tuturor fiinţelor umane deasupra tuturor restului naturii, în virtutea faptului că sunt libere. Înălţarea nu semnifică mai mult decât faptul că fiinţele umane sunt speciale sau diferite de restul naturii, şi nu este în sine o valoare. Dacă această interpretare este corectă, atunci concepţia lui Kant asupra demnităţii umane nu face din el un teolog" (p. 392).

[14] Sharon Anderson-Gold [11] interpretează acest concept ca aflându-se sub semnul apartenenţei la comunitatea morală, dat fiind că "subiectul autonomiei este întotdeauna o fiinţă socială. Mai întâi prin dependenţa individului de comunitatea morală, reformarea caracterului personal este legată de promovarea binelui suprem" (p. 233). Iar forţa prescriptivă a ideii de bine suveran poate fi localizată în relaţia dintre adoptarea dispoziţiei bune şi construirea unei comunităţi etice.

[15] Din perspectiva teoriei sale asupra reciprocităţii dintre lege şi libertate, Henry E. Alison [4] interpretează astfel relaţia menţionată: "Dacă o voinţă liberă este definită ca una guvernată de legea morală, şi dacă după cum sugerează Kant, aceasta este analogă cu felul în care fenomenele naturale sunt guvernate de legile naturii, atunci se pare că o voinţă liberă nu mai poate viola legea morală, precum un corp în cădere nu poate viola legea gravitaţiei. Corelativ, dacă o voinţă non-morală sau heteronomă se supune legilor naturii, atunci nu se poate înţelege cum se face că o voinţă care dealtfel nu este morală poate alege să fie o astfel de voinţă. Pe scurt, făcând o distincţie tranşantă între natură şi libertate, şi definind libertatea voinţei în termenii supunerii faţă de legea morală, Kant pare a se afla în imposibilitatea de a oferi o expunere coerentă, atât a acţiunii imorale, cât şi a celei morale" (p. 418).

[16] Christel Fricke [42] opinează că în teoria lui Kant asupra reflecţiei morale rolul maximelor este acela de a da o teorie asupra formării caracterului, ca un fel de teorie a moravurilor, dat fiind că maximele unei persoane determină dispoziţiile sale spre acţiune. Astfel, o persoană care şi-a apropriat maxime moral bune are dispoziţii bune de acţiune, dispoziţii care sunt moravuri morale [moralische Tugenden] (p. 135).

[17] Henri E. Allison [2] consideră că "faptul raţiunii marchează un adevărat progres, căci date fiind principiile de bază ale filosofiei kantiene, el oferă strategia cea mai corespunzătoare pentru autentificarea legii morale şi pentru stabilirea realităţii libertăţii transcendentale" (p. 249).

[18] A. C. Genova [43] spune că în măsura în care "legea morală exprimă şi formulează autonomia raţiunii practice, iar cea din urmă este identică cu noţiunea practică de libertate, imperativul categoric este o interpretare a libertăţii transcendentale" (p. 302).

[19] Thomas Auxter [12] divizează acest concept în obligaţii constitutive şi obligaţii regulative. Obligaţia constitutivă a agentului moral este "responsabilitatea de a se strădui la maximum spre a induce o stare morală de lucruri. Obligaţia regulativă a agentului este idealul moral al celei mai perfecte stări de lucruri posibile - un ideal pe care agentul îl foloseşte spre a reglementa strădania morală... Agentul individual este pe deplin responsabil de nivelul efortului depus în strădania morală (obligaţia constitutivă), dar nu poate fi responsabil de atingerea idealului unei stări de lucruri perfecte (obligaţia regulativă)" (p. 131). Jean-François Kervegan [79] reduce problematica Criticii raţiunii practice la aceea dacă "obligativitatea normelor acţiunii poate avea un fundament exclusiv raţional şi, aşadar, să fie independentă de orice element al naturii empirice". Răspunsul pozitiv la această problemă constituie teoria imperativului categoric şi autonomia voinţei (p. 159).

[20] Vincent M. Cooke [21] spune că "dacă agentul trebuie să acţioneze către un scop prevăzut de raţiune, care nu este determinat de altceva intern sau extern agentului, obligaţia de a fi moral este obligaţia de a fi liber" (p. 752).

[21] Henry E. Allison [4] pune problema deducţiei legii morale astfel: "...pe când în Întemeierea metafizicii moravurilor cel puţin Kant pare a fi ajuns la o deducţie transcendentală a legii morale şi/sau a imperativului categoric pe baza necesităţii presupunerii Ideii de libertate, în Critica raţiunii practice el neagă explicit posibilitatea unei astfel de deducţii şi revendică mai degrabă că legea morală ca fapt al raţiuni poate fi servit drept bază a deducerii libertăţii. Aceasta sugerează o răsturnare radicală în gândirea lui Kant cu privire la justificarea moralităţii" (p. 395). El este de părere că dificultăţile deducţiei se trag din faptul că în Criticile sale Kant "nu a acordat atenţia cuvenită unei teze care este, în cele din urmă, relativ clară şi care se întrevede clar deopotrivă în Întemeiere cât şi în Critica raţiunii practice. Aceasta este revendicarea după care libertatea voinţei şi legea morală sunt concepte reciproce. Kant o afirmă expres în cele două lucrări; el insistă în cele două că deşi legea morală (sau mai degrabă obligativitatea legii morale pentru toţi agenţii raţionali) exprimă o judecată sintetică a priori, ea ar fi analitică dacă libertatea voinţei ar fi presupusă" (p. 394). Întrucât interpretul consideră că teza reciprocităţii ar fi numai "primul pas în justificarea kantiană a moralităţii, o apărare a acestei teze nu înseamnă o apărare deplină a deducţiei kantiene. Este, însă, un prim pas necesar într-un astfel de proiect" (p. 395).

[22] A.C.Genova [43] pune în dependenţă validitatea conştiinţei noastre obişnuite a obligării morale de un principiu moral care trebuie să fie: 1) o lege universală; 2) exprimabilă ca imperativ categoric; 3) legea însăşi trebuie să poată fi o maximă, adică să fie propriul ei motiv, când acţionăm doar din respect faţă de legea morală; 4) legea trebuie să fie suficientă determinării unui scop moral necesar; 5) condiţia voinţei care întemeiază legea este autonomia (p. 300-301).

[23] Anne Margaret Baxley [13] consieră că libertatea ca o condiţie a legii morale, după cum este expusă în Analitica celei de-a doua Critici este autonomie; spre deosebire de ea, libertatea postulată în Dialectica aceleiaşi lucrări este autocraţie, dat fiind că ea nu mai este condiţia necesară a relaţiei sale cu legea morală, ci a atingerii virtuţii, şi prin ea a binelui suprem (ca obiect al legii morale). Totodată autocraţia este şi "capacitatea de a controla înclinaţiile" (p. 23).

Cuvânt-înainte al editorului volumului Hitler a fost şeful meu

Anton Joachimsthaler, pe marginea unei cărţi de Christa Schroeder, traducere de Ion Şerban Ciornei

15.04.2015
Editura Meteor Press

Christa Schroeder
Hitler a fost şeful meu
Editura Meteor Publishing, 2015
Traducere din germană de Ion Şerban Ciornei

Citiţi un fragment din această carte.

*****
Intro

Anton Joachimsthaler a studiat la Facultatea din München, specialitatea electrotehnică, apoi a lucrat ca şef de secţie într-o întreprindere cu profil tehnic.

De la sfârşitul anilor şaizeci, Joachimsthaler se ocupă, extraprofesional, cu istoria contemporană şi tehnică, fiind autorul mai multor studii în reviste de specialitate, precum şi al mai multor cărţi despre aceste ramuri ale istoriei. Dintre acestea face parte Die Breitspurbahn (editura şi librăria Herbig, München - Berlin), proiectul lui Hitler de a pune în aplicare intenţiile sale de reconstrucţie megalomanică şi crearea marelui spaţiu european.

*

Cuvânt-înainte al editorului

Dl. Walter Frentz m-a întrebat odată dacă nu cumva aş vrea să iau cu mine o doamnă din München, pe care o aştepta în vizită. Aşa am cunoscut-o, cu ani în urmă, pe doamna Christa Schroeder - din întâmplare. Emilie (acesta îi era de fapt prenumele) Schroeder nu era un om obişnuit şi nu se potrivea niciunui clişeu. Era cultivată, cu înclinaţii spre artă şi permanent în căutarea adevărului şi a sensului lucrurilor, dar în acelaşi timp dificilă şi critică cu oamenii, cu mediul înconjurător, cu propria persoană şi cu trecutul ei. Uneori putea chiar răni cu felul ei de a fi, dar sub aparenta duritate se ascundea un om extrem de sensibil, câteodată nesigur.

Deoarece mă ocupasem mult cu istoria contemporană şi pentru că tocmai lucram la cartea mea despre proiectul feroviar al lui Hitler, "Breitspurbahn", cu timpul, doamna Schroeder a văzut în mine un partener de conversaţie, cu care putea vorbi despre viaţa şi trecutul ei, despre "foşti" şi despre Hitler. Aşa a ajuns să-mi povestească despre ce i se întâmplase cu "cartea lui Zoller" şi despre intenţia ei de a face publică geneza acestei cărţi, precum şi trăirile ei din vremea aceea, pe care le aşternuse pe hârtie după 1945.

Îi ura pe jurnaliştii şi pe oamenii care voiau să se folosească de ea. Se enerva îngrozitor când citea cărţi sau reviste ce conţineau relatări neconforme cu evenimentele reale petrecute atunci. Mă gândesc că, uneori, căuta cu tot dinadinsul lucrurile neadevărate. Nu degeaba a numit-o Hermann Giesler "creatoarea de ultrasuspiciuni".

Doamna Schroeder era o adevărată fanatică a adevărului. Într-un articol decupat din ziar, pe care l-am găsit printre însemnările ei, subliniase de două ori cu roşu următorul pasaj şi notase pe margine: "Aceasta este adevărata definiţie a adevărului": "Adevărul este ceva măreţ. Poate fi răstălmăcit, ascuns, trunchiat, demontat şi luat în răspăr. Dar nu poate fi ucis. Întotdeauna iese la suprafaţă. Într-o bună zi, va răzbate ca o rază de lumină. Îi poţi sfâşia veşmintele, dar rămâne frumos la faţă. Există momente când adevărul devine obscur - autorităţile statului având aici vina lor; chiar cazuri în care se vrea înăbuşirea sa completă. Dar, la un moment dat, reapare în prim-plan. Aşa se întâmplă şi în viaţa noastră particulară şi profesională. Amăgirea e la tot pasul. "Minciuna şi înşelătoria ară ogorul lumii", spune o zicală veche. Aşadar, cu minciuna ne vom întâlni tot timpul. Dar nu trebuie niciodată să ne pierdem răbdarea în aşteptarea adevărului. "Adevărul se scufundă câteodată, dar niciodată nu-şi pierde respiraţia", spune o inscripţie din casa unui patrician. Şi această zicală din popor ar trebui să ne dea de gândit din când în când: "Adevărul are cu siguranţă capul tare, căci deseori e pus să stea în cap."

Intenţia Christei Schroeder a fost să limpezească lucrurile, pentru că ura distorsionările şi, în principiu, nu-şi încheiase niciodată socotelile cu propriul trecut. Dar, dacă acest lucru ar fi posibil după 12 ani petrecuţi lângă Hitler - asta e o altă întrebare.

Nu a fost o naţional-socialistă în adevăratul sens al cuvântului. Spunea de multe ori: "Dacă atunci, în 1930, anunţul din ziar n-ar fi fost de la NSDAP, ci de la KPD, probabil că aş fi devenit comunistă!" Doamna Schroeder a fost o femeie cu spirit critic, care spunea lucrurilor pe nume, le observa şi le analiza, şi care s-a trezit purtată de timp între Hitler, evenimentele la care a fost martoră, prietenii din vremea aceea, sistemul nazist, urmările războiului şi oroarea exterminării evreilor.

O notă scrisă a doamnei Schroeder, din 18 februarie 1979, explică, poate, conflictul ei interior, lucrul ei sporadic şi căutarea adevărului: "De ani de zile, lumea duce cu mine o adevărată muncă de lămurire pentru a mă determina să scriu tot ceea ce ştiu despre Adolf Hitler. Am început deja de mult să aştern pe hârtie stenogramele mele din 1945. Dar în loc să-mi programez, cu hărnicie, 2-3 ore de lucru zilnic, mă invada în permanenţă tot ceea ce ştiam despre caracterul multilateral al lui Hitler. Acest lucru mă arunca în veritabile stări depresive. Aşa am ajuns în starea psihică pe care scriitorul rus Ivan Goncearov o descrie în romanul său, din 1859, despre Ilia Ilici Oblomov, care permanent îşi face planuri mari pentru mâine şi poimâine, dar apoi îşi vede în continuare de viaţă, "într-o oarecare inerţie graţioasă", de preferinţă stând în pat, de fiecare dată obosit şi ameţit doar de planurile sale frumoase, de intenţii şi perspective.

M-am înşelat crezând că aş putea reda «adevărata faţă» a lui Adolf Hitler. Este absolut imposibil, deoarece avea atât de multe. Asta mi-a confirmat azi dimineaţă şi Anni Brandt. Ea - Anni - a fost invitată, la începutul lui martie 1945, de către Eva Braun la un ceai, în compania lui Hitler, la Cancelaria Reichului. Când, după un timp, a apărut un servitor, şoptindu-i lui Anni Brandt că soţul ei a ajuns şi că o aştepta jos, Hitler a vrut să ştie imediat despre ce era vorba. Era mereu curios atunci când se şoptea în preajma lui. Dacă voiai să-i aduci ceva la cunoştinţă, cel mai simplu era să vorbeşti în şoaptă cu vecinul despre problema respectivă, şi puteai fi sigur că Hitler te va întreba negreşit despre ce şuşoteai.

Prof. dr. Karl Brandt fusese trimis de Hitler în deşert, la scurt timp după atentatul din iulie 1944. A trebuit, astfel, să plece din cartierul general din Rastenburg, şi de atunci nu-l mai văzuse pe Hitler. Acum însă, Hitler a cerut ca prof. Brandt să fie poftit până sus, acolo unde se aflau. Hitler era nesigur şi, la început, nici nu l-a putut privi în ochi pe dr. Brandt. Dar, după un timp, conversau deja ca în vremurile vechi. Cu atât mai de neînţeles a fost pentru mine când, 4 săptămâni mai târziu, l-a condamnat la moarte.

Aşadar, e lesne de înţeles răspunsul spontan al prof. Brandt, pe care mi l-a dat cu ocazia unei scurte discuţii purtate în timpul transportului medicilor la procesul din Belgia, când l-am întrebat: «Cum a fost şeful? A fost om bun sau om rău?». Răspunsul a venit fulgerător: «A fost un diavol!»

Au trecut 33 de ani de atunci. Am fost orice altceva, numai o persoană cu interese politice nu. Pe mine mă preocupa atunci doar omul Hitler şi ceea ce trăiam în timpul dictărilor şi la întâlnirile personale, la ceaiul de după-amiază din «Treppenzimmer» în palatul Radziwill, sau în cercuri mai mari cu prilejul meselor organizate la Berghof sau, la miezul nopţii, în faţa şemineului, sau, mai târziu, în timpul războiului în cartierele generale, la ceai, după şedinţele tactice din timpul nopţii. Doar despre asta vreau să scriu şi despre cum vedeam pe atunci lucrurile."

Doamna Schroeder lucra sporadic la însemnările sale. Avea un caiet vechi, pe care era scris "Exerciţii de stenografie", şi bibliorafturi cu manuscrise. Caietul conţinea stenogramele pe care le scrisese în perioada de detenţie. Ultimele înregistrări datau din august 1948. Notele stenografice sunt scrise în sistemul Stolze-Schrey, şi nu, aşa cum afirmă o anumită revistă, într-un limbaj secret, pe care doar doamna Schroeder îl putea descifra. E momentul să adresez mulţumiri şi specialistului în istoria stenografiei, Georg Schmidpeter, care a transcris stenogramele pe care doamna Schroeder n-a mai apucat să le transcrie personal. Acestea erau însoţite de multe notiţe, adnotări şi bileţele, pe care le scria în funcţie de amintirile care îi reveneau sau de ceea ce făcea în momentul respectiv.

În 1982, doamna Schroeder m-a întrebat, la un moment dat, dacă aş vrea să-i public şi să-i comentez însemnările. Întrebarea m-a surprins. Eram la curent cu experienţele ei legate de cartea lui Zoller, pentru care se scuzase la "fostele cunoştinţe", şi cu faptul că nu dorea să-şi publice însemnările în timpul vieţii. Acest lucru nu ar fi fost agreat în cercurile respective. Toţi aveau unele însemnări personale, dar puţini le publicaseră, tocmai pentru a nu stârni imediat criticile celorlalţi.

Doamna Schroeder n-a dorit compensaţii financiare pentru însemnările sale. A refuzat banii şi bunurile materiale. De fiecare dată, amintea că pensia îi era suficientă, că nu avea pretenţii speciale şi că era mulţumită cu ceea ce avea. Nu era interesată să-şi vândă însemnările. Voinţa ei a rămas neclintită până la moarte, cu toate că ofertele nu au lipsit.

Pentru că nu am răspuns prompt solicitării ei, nu am mai vorbit mult timp pe tema aceasta. Pentru ea, subiectul părea să se fi încheiat. Când doamna Schroeder s-a întors acasă de la spital, după operaţie - i se înlăturase un carcinom renal -, a adus din nou în discuţie tema publicării însemnărilor sale, cărora eu ar fi trebuit să le dau forma corespunzătoare şi pe care urma să le comentez. În acea perioadă, numai cu mari eforturi putea să folosească maşina de scris, pentru că degetele n-o mai ascultau. În afară de asta, obosea foarte repede.

În preziua plecării la clinica Schlossberg din Oberstaufen, m-a invitat la ea, împreună cu prietena care urma s-o însoţească. Cu această ocazie, am vorbit încă o dată, detaliat, despre publicarea însemnărilor ei.

De la Oberstaufen a fost adusă acasă cu o ambulanţă. Se afla într-o stare gravă. După câteva zile, m-a sunat şi m-a rugat să merg la ea. După ce mi-a explicat că va trebui să plece din nou la spital, mi-a predat o valiză neagră, mare şi veche, în care se afla tot ceea ce scrisese şi adunase ea în timp. Nu dorea sub nicio formă ca "întreaga sa moştenire scrisă să cadă în mâinile unor oameni oarecare sau ale vreunui jurnalist", iar eu cunoşteam declaraţiile şi dorinţele ei.

Respectându-i dorinţa ca însemnările să fie publicate post-mortem, şi pentru că acestea relatau multe aspecte interesante ale istoriei contemporane, am pus în ordine moştenirea ei scrisă, i-am dat formă şi am comentat-o. Dacă textul nu este fluent, aceasta se datorează faptului că au trebuit folosite şi manuscrise parţial începute, precum şi detalii notate separat, aşa cum le-a lăsat Christa Schroeder şi aşa cum şi-a dorit să fie publicate.

Cine a fost Christa Schroeder?

Emilie Philippine Schroeder s-a născut la 19 martie 1908, în Hannoversch Münden. N-a avut o relaţie deosebită cu mama ei, care a crescut-o singură; fiind o femeie foarte severă, nu i-a oferit fiicei sale afecţiunea pe care, în mod firesc, aceasta şi-o dorea. A murit în 1926, când Christa avea 18 ani, lăsând-o să păşească singură în viaţă.

După ce a absolvit şcoala populară şi pe cea medie, a urmat, începând din 11 aprilie 1922, un curs de perfecţionare de trei ani în domeniul comercial, la firma F.A. Schroeder Schmiergelwerke KG din Hannoversch Münden, care aparţinea unor rude. În paralel, a urmat şcoala economică de meserii şi comerţ. La 1 aprilie 1925, şi-a încheiat studiile.

Până la 19 iulie 1929, a lucrat ca stenografă la aceeaşi firmă, în Hannoversch Münden. Avea un remarcabil talent la stenografie, pe care şi l-a dezvoltat tot mai mult printr-un exerciţiu permanent şi susţinut, completat de cursuri de specialitate. Lua parte la diverse concursuri de stenografie, la care câştiga foarte des locul întâi.

În octombrie 1929, a părăsit Hannoversch Münden şi a ajuns la Nagold (Württemberg), unde a organizat de una singură activitatea unui birou de avocatură. A rămas acolo până la 20 februarie 1930, când a plecat la München, în căutarea unei poziţii şi a unui viitor profesional mai bune.

În vremurile acelea grele, când existau aproape şapte milioane de şomeri, nu era simplu să găseşti un loc de muncă în München. S-a prezentat la mai multe firme, dând curs, printre altele, şi unui anunţ al conducerii NSDAP, care avea sediul pe strada Schelling nr. 50. Din 87 de candidate, a fost singura angajată, datorită rezultatelor şi priceperii ei extraordinare. Şi-a ocupat postul la începutul lui martie 1930, şi a lucrat acolo, în diverse departamente, până în 1933.

După preluarea puterii de către Hitler, la 30 ianuarie 1933, o parte din personalul NSDAP şi doamna Schroeder au plecat, în 4 martie 1933, la Berlin. La scurt timp după aceea, a lucrat ca asistentă la Cancelaria Reichului, unde i-a atras atenţia lui Hitler, care a preluat-o ca secretară în "Adjutantura Personală a Führerului".

La Cancelaria Reichului a lucrat până la izbucnirea celui de-al Doilea Război Mondial în 1939 ca secretară a lui Hitler, însoţindu-l în toate călătoriile, în toate cartierele generale ale Führerului (FHQ-uri). Wilhelm Brückner, adjutantul-şef al lui Hitler de atunci, a descris-o aşa: "O cunosc pe Fräulein Schroeder din 1930. Până prin 1933, a fost secretară în Directoratul Comandamentului Suprem al SA (OSAF), apoi a lucrat pentru şeful departamentului de politică economică şi a fost transferată, în 1933, de la München la Berlin, la Statul-Major de Legătură. Recomandată de iscusinţa ei deosebită şi de conduita impecabilă, a ajuns în final în Adjutantura lui Adolf Hitler, ca secretara mea personală.

Datorită abilităţilor sale de dactilografă şi stenografă, îmbinate cu talentul pentru activitatea independentă, a fost promovată ca secretară a lui Adolf Hitler. În toate aceste posturi, stricta confidenţialitate - cu precădere în ultima poziţie - era o condiţie de bază. Domnişoara Schroeder a răspuns cu succes tuturor aşteptărilor, dând dovadă de abnegaţie, de pricepere, îmbinate cu darul interpretării rapide şi o gândire activă şi independentă în cursul dictărilor. Prin tactul dumneaei, prin comportamentul serios şi prudenţa de care a dat dovadă, s-a dovedit de un real folos atât pe durata călătoriilor, cât şi la cartierele generale."

Pro. dr. Karl Brandt a declarat următoarele despre doamna Schroeder la interogatoriul său din timpul procesului criminalilor de război de la Nürnberg: "O femeie care-şi exprima deschis părerea: Christa Schroeder era altfel decât domnişoara Wolf, împreună cu care a făcut aproape toată munca de secretariat a lui Hitler de la începutul războiului. Deşteaptă, critică şi inteligentă, a dat dovadă, zilnic, de o putere de muncă neegalată vreodată de o altă secretară. Putea sta, uneori, să dactilografieze mai multe zile şi nopţi în şir, aproape fără pauză. De fiecare dată, îşi exprima părerea personală deschis şi cu convingere, ceea ce a provocat, de câteva ori, dispute serioase. A stat deoparte de cercul privat al lui Hitler, iar el însuşi a ţinut-o intenţionat la distanţă, deoarece nu putea suporta observaţiile ei critice. Pentru că intenţiile domnişoarei Schroeder erau, fără îndoială, sincere, această atitudine a jignit-o mult, iar în ultimul timp şi-a îndreptat critica tăioasă chiar asupra lui Hitler. Prin onestitatea ei plină de curaj, şi-a pus, desigur, viaţa în mare pericol."

După prăbuşirea celui de-al Treilea Reich, doamna Schroeder a fost arestată la 28 mai 1945, în Hintersee, lângă Berchtesgaden, de către armata americană (CIC - Counter Intelligence Corps), şi internată, până la 12 mai 1948, în diverse lagăre şi închisori ale forţelor de ocupaţie. În lagărul de internare 77 din Ludwigsburg, a început, la 8 decembrie 1947, procedura denazificării, în urma căreia - o surpriză pentru toată lumea - a fost declarată vinovată de crime de război grupa I, de către prima instanţă, şi condamnată la trei ani de detenţie. După un apel, din 7 mai 1948, a fost reîncadrată în grupa IV (colaborator) şi eliberată la 12 mai 1948, după o perioadă de trei ani de închisoare în lagărul de la Ludwigsburg.

Între 1 august 1948 şi 1 noiembrie 1958, a lucrat ca secretară personală a domnului Schenk, proprietarul unei fabrici de metale uşoare din Schwäbisch Gmünd, apoi s-a mutat la fabrica principală Maulbronn a aceleiaşi firme până la 31 octombrie 1959.

Doamna Schroeder se simţea şi acum atrasă de München, aşa cum era odinioară, în 1930. S-a angajat, la 1 septembrie 1959, la o firmă de construcţii müncheneză, unde a lucrat ca funcţionară până la 26 iunie 1967. Din cauza înrăutăţirii stării de sănătate, doamna Schroeder s-a pensionat la 59 de ani şi a trăit retrasă la München până la moartea sa, în 28 iunie 1984.

De remarcat este felul în care Christa Schroeder se vedea pe sine însăşi în ultimii ani ai vieţii. Sub titlul "Eu despre mine", a scris următoarele: "Sunt atentă, judicioasă, critică, gata să sar în ajutor. Am capacitatea de a evalua rapid o situaţie, la care se adaugă şi darul intuiţiei. În acelaşi timp, cred că pot citi multe de pe chipul şi din comportamentul oamenilor. Rareori cineva îmi este simpatic. Dar când mi se întâmplă, atunci trec peste toate barierele. Din păcate! Atitudinea mea critică e strâns legată de un irezistibil imbold spre adevăr şi independenţă.

Dispreţuiesc oamenii egotişti, pe cei care vor să domine cu orice preţ, care n-au nicio părere, ale căror opinii le copiază în mod ieftin pe ale altora. Dispreţuiesc oamenii materialişti, oamenii convenţionali, oamenii care mint, care sunt stăpâniţi de prejudecăţi şi care nu sunt pregătiţi să treacă prin filtrul raţiunii cauzele întâmplărilor."

Ca secretară a lui Hitler, Christa Schroeder nu a avut viaţă privată, sau o viaţă aşa cum şi-o imaginează orice femeie tânără. După o tinereţe nu tocmai frumoasă, nu a găsit nici mai târziu liniştea existenţei pe care, probabil, şi-o doreşte o femeie. Acest aspect tragic al vieţii ei probabil a marcat-o.

În anul 1938, doamna Schroeder s-a logodit cu diplomatul iugoslav Lav Alkonic, deşi ştia că nu va putea obţine consimţământul lui Hitler pentru această legătură având în vedere atitudinea lui faţă de străini. Pe deasupra, Alkonic a avut şi contacte cu cercuri de ofiţeri iugoslavi şi a condus mai târziu, la Belgrad, afaceri dubioase, în care s-a folosit, printre altele, de "legătura cu Cancelaria Reichului" din Berlin. Din acest motiv, doamna Schroeder a fost interogată şi de Gestapo, iar logodna a fost ruptă în 1941.

Trebuie menţionat, aici, că nici cele aproape 55 de milioane de victime ale celui de-al Doilea Război Mondial, nici oamenii din închisorile şi lagărele de concentrare ale sistemului naţional-socialist nu au avut o viaţă împlinită, şi că aceştia au suferit mult mai mult decât secretara lui Hitler. Acest aspect e indiscutabil. Dar, în ce priveşte soarta umană, privită din perspectiva unei singure fiinţe, nu putem să nu constatăm că, pentru doamna Schroeder, anii petrecuţi lângă Hitler au fost ani pierduţi şi că, în adâncul sufletului ei, nu a fost niciodată fericită în preajma lui, deteriorându-şi grav sănătatea în încăperile umede şi mucegăite ale buncărelor de la cartierele generale, fără a mai pune la socoteală detenţia care a urmat. Desigur, e vorba de un destin printre atâtea alte milioane.

Viaţa lângă Hitler a fost marcată, pentru doamna Schroeder, de nevoia prezenţei sale permanente la locul de muncă, de respectarea regulilor de protocol stabilite de Hitler însuşi şi de un spaţiu de mişcare extrem de limitat în Cancelaria Reichului, la Berghof sau în diferitele cartiere generale. Întâlnea permanent aceiaşi oameni şi aceleaşi chipuri din anturajul lui Hitler, cu care trebuia să convieţuiască în spaţiile îngrădite ale cartierelor generale ale Führerului - generalul-colonel Jodl le-a denumit la Nürnberg, la procesul criminalilor de război, "o corcitură între mănăstire şi lagăr de concentrare". Neavând îndatoriri reglementate şi un program precis, aparţinea cercului din imediata apropiere a lui Hitler, care, pentru el, reprezenta un fel de substitut de familie. În funcţie de dispoziţia lui Hitler, trebuia să asculte noaptea, care se transforma în zi, nesfârşitele monologuri ale acestuia de la "ora ceaiului", cu care Führerul îşi încheia ziua de lucru abia când se iveau zorile.

Într-o menţiune de final, Christa Schroeder ajunge la concluzii care, privite ca un rezumat al vieţii unei femei, n-au o rezonanţă tocmai fericită: "O activitate de cincisprezece ani, dintre care trei ani la comandamentul general al Cămăşilor Brune (OSAF) şi la departamentul de politică economică, iar, între timp, câteva săptămâni pe lângă conducerea tineretului hitlerist, şi doisprezece ani în Adjutantura Personală a Führerului şi a Cancelarului Reichului, au fost de fapt pentru mine cincisprezece ani de izolare aproape completă de viaţa civilă şi normală, de zi cu zi. O viaţă în spatele uşilor zăvorâte şi al zidurilor păzite, în special în timpul anilor de război, în diversele cartiere generale ale Führerului."

La 30 august 1941 i-a scris prietenei sale Johanna Nusser de la cartierul general al Führerului Wolfsschanze din Rastenburg, în Prusia de Est: "... în locul ăsta ne lovim tot timpul de santinele, cărora trebuie să le prezentăm permanent actul de identitate, fapt care îţi îngrădeşte îngrozitor libertatea. Cred că, după această campanie militară, trebuie să fac un efort să mă întâlnesc cât pot de mult cu oameni care apreciază viaţa, care trăiesc în afara cercului nostru, altminteri devin, odată cu trecerea timpului, din ce în ce mai respingătoare, pierzând contactul cu viaţa adevărată.

De ceva timp încoace, sunt tot mai conştientă de această îngrădire, de această separare de restul lumii. M-am plimbat de una singură în locul acesta, de-a lungul gardului de împrejmuire, trecând pe lângă posturile de pază, şi astfel mi-am dat seama că, de fapt, oriunde am merge este la fel, la Berlin, la Berg sau în călătorii, pretutindeni acelaşi cerc limitat, acelaşi circuit. Iar de aici, marele pericol şi uriaşul conflict, de care îţi doreşti să scapi, iar apoi, când ai ajuns afară, nu mai ştii ce să faci cu tine însăţi, tocmai pentru că eşti în permanenţă concentrată asupra felului respectiv de a trăi şi fiindcă nu ţi se oferă nicio altă opţiune de viaţă dincolo de acest cerc..."

"Aparţinând personalului din imediata apropiere a lui Hitler", scria doamna Schroeder, continuându-şi însemnările, "tratată întotdeauna ca «persona grata», toate aptitudinile de luptător ale unui om cu viaţă normală au rămas subdezvoltate. Şi cât de necesare ar fi fost în conjunctura creată de finalul războiului, de căderea celui de-al Treilea Reich şi în anii ce au urmat, respectiv ai internării în lagăre şi închisori. Într-o astfel de stare, comparabilă cu cea a oului fără coajă, ne-am luat rămas-bun de la Hitler, în noaptea de 20 spre 21 aprilie 1945, împreună cu colega mea mai în vârstă, Johanna Wolf, primind indicaţia de a părăsi Berlinul şi îndreptându-mă astfel către un destin nesigur şi sumbru, despre care nu-mi imaginam că va fi urmărit de o povară fizică şi psihică, adunată în toţi aceşti 15 ani ce trecuseră şi cei 3 de detenţie ce urmau să vină, povară care m-a însoţit apoi toată viaţa. Trecutul m-a obligat la izolare, atât acum, cât şi atunci, când trecutul era încă prezent. Şi astăzi continuă să facă la fel, într-o măsură mult mai neîndurătoare!"

(Anton Joachimsthaler, München, iunie 1985